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      通過啟蒙運動與反啟蒙運動的對比,地方與空間的正負面意涵顯得清楚許多,一支較肯定地方,另一支則較肯定空間,而這正是各理論爭議的焦點。但這裡必須提醒的是,這些二元區分會受到地方概念知識趨勢的影響與鬆動;本文前幾段便談到地方概念逐漸從本質觀發展到建構觀,以及從具有封閉邊界到邊界與開放共存的過程。舉一個例子。假設讀者採啟蒙主義者或傳統馬克思主義的立場,將地方想像成是附著、保守束縛的,那麼現在的新地方概念就有了很大的改變。例如地理學者朵琳‧瑪西﹝Doreen Massey﹞雖然傾向馬克思主義,但她在〈權力幾何學與進步的地方感〉中,卻認為地方不是附著的,而是被全球性的社會關係所穿透。地方的特殊性並非來自某種穩固本質或內在化的歷史,而是源自不同尺度力量的折衝,所以地方特殊性正不斷地再生產,因獨特的混合方式而持續產生不同的效果。在地的全球感受﹝a global sense of the local﹞與地方的全球感受﹝a global sense of the place﹞於是成為關注的焦點。換言之,地方和空間的移動特徵纏繞在一起,不見得沒有自由進步的價值。然而另外一位馬克思主義地理學者大衛‧哈維在《寰宇主義與自由地理》一書中,就認為傳統馬派的地方空間二元區分仍有其分析效力,不見得要把地方和空間混在一起談。畢竟現實情況是,如果人們沒有適當的以地方為基礎的政治,就不太會有普遍的政治,而且劃定界線、出入口、障礙或壁壘,一直是我們生活中無處不存在的特色。我們很難想像人們會放棄對一封閉地方的想像,就直接投入熱帶雨林的保護,人們基本上會先選擇保護自家旁邊的山坡地。所以哈維主張二元式概念因其辯證關係與潛在張力,有助於我們思考未來,所以沒必要輕言放棄。

      接下來,如果我們從社會分析、社會發展,而非地理學的層面來看待空間與地方的關係時,二十世紀以降的爭辯實際上都與過去或當前的社會局勢有關。許多學者,例海德格、巴謝拉等人所抱持的反啟蒙態度,便是眼見國家現代化之後,眼見傳統價值、家庭生活與人際交往方式逐漸瓦解而產生的,他們進而強調無論是被稱為資本主義、帝國主義,還是法西斯主義的強大力量在作祟,那有意義、有價值的傳統地方都在視野中消失了。相較這種往昔一去不返的傷感,許多學者看到的卻是結構性力量正在催生新的地點,它們是郵局、火車站、飛機場、渡輪港口、百貨公司、高層辦公大廈等「新興地方」﹝new-place﹞。海德格這類的學者並不是沒有看到這些新興地方的出現,但他們多半堅持這些新興地方只是空間而已,亦及「非地方」﹝non-place﹞。我們於是在此看到兩者間的巨大鴻溝。海德格等人因其浪漫、感傷懷舊的立場,所以不論是火車站還是其他新興地方,都因為它們人來車往,不似古老歐洲城鎮般有著可供辨別的清晰生命史而被他們排斥。海德格就曾不諱言地說他懷念小時候成長的德國黑森林傳統天主教小鎮──梅斯基希(Meßkirch),那裡原本有著許多木製農舍與穿著民族服飾的黑森人,但隨著工業化的燃料需求,黑森林逐漸光禿,小鎮的人們也因此各奔東西到城市中討生活。然而以上觀點對馬克思主義等派別的學者來說實在太懷舊了。他們認為社會進步仍舊帶來生活品質的提升,以及相較過往傳統父系農耕社會不同的人生選擇,所以還是要肯定新興地方的出現,而不是將他們都視作非地方,更何況新興地方不見得沒有人們所賦予的意義與價值。

      儘管海德格等人的浪漫懷舊立場受到猛烈批評,但我們或許可以持平地認為,他們所談論的事情有助於警醒世人對特定價值的堅持,仍是我們生活意義的重要組成部份。然而,熱烈的概念爭論並沒有維持到二次世界大戰結束。由於美蘇長達半世紀的冷戰,資本主義與社會主義兩大陣營的鐵幕使地方的關注度遠遠落後於空間,而空間儘管各自包含著全球無產階級聯合起來,以及自由民主終將勝利的宏偉立場,但在以國防和扶植加盟國為優先的視角下,人們對空間的關注退回了早期空間科學的描繪框架,成為產業和軍事佈署的指針。這種基於地緣政治而產生的單一敘事明顯壓縮學術界的討論空間,直到1980年代蘇共控制力減弱,以及蘇聯倒臺之後,地方的討論才躍回學術舞臺。由於歐洲各國逐漸整合成歐盟,以及前蘇聯加盟國不斷碎裂成一個個新的國族國家,充斥各種支配或反支配衝突,地方概念因此在新境況下扣合了國族主義、區域主義,以及全球資本流動造成的城市競爭,成為社會群體建構地方認同以對抗他者的目的或手段,社區營造、地方文化振興也因此大規模復甦。然而這種歷史趨勢卻使二戰以前發展的地方概念顯得捉襟見肘。因為我們既難以說這種新境況下發展出來的地方認同是傳統地方的復正,也很難說它完全是一種新興地方。我們該如何面對這種抵抗性的地方呢?儘管新的地方認同以一種淵遠的、互動的、人跟土地密切情感依附的姿態出現,但它很可能在多重向度上都試圖抵抗工業化、資本主義、帝國主義或種族戰爭的某個部份,因此我們很難說它是海德格那種懷舊戀物習癖和家父長式農耕地方社會關係的全面復歸。畢竟過了半個世紀,地方早已在現代化下,經歷了家庭結構和生活方式的改變,所以我們可以肯定地方認同的再起,但它實際上有著許多新興地方的成份;它本身就是個新興地方。

      不過面對這種新地方認同的崛起,大衛‧哈維等學者卻要求我們在肯定之外抱持警惕,因為這種國族主義、區域主義、城市競爭下的抵抗性地方認同其實有它的保守性。例如現代化之後的建成環境、兩性分工、財產權繼承、生活方式選擇等等,都很可能在新地方認同或凝聚社區意識的大旗下,被有心人士要求返回到過去,使已經消逝的傳統地方保守價值重新降臨,穩固有利於社區內特定群體的支配關係。最淺顯的例子,便是歐美許多族裔社區之間的孤立和仇視,或類似臺灣許多環境抗爭最後演變成以鄰為壑的狀態,像是垃圾場、發電廠、汙水處理廠等嫌惡設施只要不蓋在自家後院,蓋在其他地方就隨便或不關注的心態。所以地方的抵抗很弔詭地具有保守性。但更麻煩的是與抵抗性地方保守特質並陳的商品邏輯,使地方很快成為商業行銷的媒介或對象,而且很多時候不是抵抗性的地方商業,而是全球商業刻意挪用、塑造的地方。例如臺灣許多以稅金修復的古蹟建築,就被星巴克等跨國企業標下,作為全球傳銷網絡中的地方特色節點。所以地方認同到底是抵抗性的還是保守性的?是一個有效的另類出路,還是被全球資本主義、帝國主義等系統性力量所扶植出來的?而作為商業形象媒介或對象所扶持出來的地方,難道因為看似不具意義又不穩定,就絲毫沒有基進意含而失去抵抗性,是虛偽不實的東西嗎?而我們所看到的那些被視為另類出路的地方抵抗基地,就必然是進步的嗎?舉個例子,如果整合性地看,讀者會如何看待臺東阿美族比西里岸部落PAW-PAW鼓樂團,在結合了嚴長壽餐旅商業集團的傳銷資源,並以幾米塗鴉轉化部落符號為全球美學語言後,所發展出來地方回饋型營利模式?這一路下來的辯證過程,都是晚近地方研究發展出來的反省。所以我們要警覺空間不一定怎樣,地方也不一定怎樣。

      到了這裡,我們就順理成章地連結到「怎麼辦」的實際問題,而這就牽涉到政治立場與實踐路徑。如果順著前面提過的事例,那麼政治立場與實踐路徑可以初步歸納為三種。第一種是地方成為懷舊或保存的對象;它主要在由中產階級或地方仕紳主導的保存運動中呈現出來,像是過去的磚窯、眷村、地主的三合院、數百年的廟宇、綠蔭蔽天的日式住宅、殘存在地底的往昔建築物的殘骸等等,都是這類型地方主義者保存的對象,因而它有懷舊式保存的襲產政治〈politics of cultural heritage〉,參與者不斷爭議著、鬥爭著過往事物於今日的價值比序。第二種較為中性,地方純粹成為展示或論述的對象;例如美濃客家聚落的花布、原住民部落中的傳統老屋、特色風味餐的招待販賣等等,主要作為其他政治立場與實踐路徑的潛在資源。第三種就是極為複雜的抵抗性新興地方;它具有懷舊與保存的成份,但主要目的是抵抗非地方,而這正是臺灣目前最多的地方保存屬性。然而這種抵抗性地方從另一個角度來看,等同於在抗拒未來、抗拒新的建成環境的塑造。所以不只現代設施被視為需要抵抗的非地方,這類型的參與者還往往為了抵抗非地方,而刻意去賦予或論述某一地點有著值得注入資源保存的歷史、場所精神、意義或價值,而不理會地方居民、私有產權者,或其他潛在異議同盟對其議題完全無感的事實。筆者畢業的臺大城鄉所幾本上就是這種實踐路徑的大本營之一。但仍須提醒的是,此方法雖然是相當重要的保存策略,但有著必須關注的內在弔詭,畢竟沒有多少人喜歡「被地方」、「被古蹟」。此種議題實際上涉及了公共價值和私人財產權間的兩難,也是第三種地方政治立場尚待突破之處。

      很顯然,第一種立場和第三種立場在現實中往往互為因果。有時候是為了一而三,有時候是為了三而一;有時候是目的,有時候是手段,然後二在其中被肆意挪用。這在宏觀上就回到社會關係的討論,學者因此將這些人群所想像、實踐的地方,進一步分類為保守反動勢力的據點或策略,以及進步基進勢力的抵抗基地,這兩種一般性的討論。對於保守反動勢力的據點或策略而言,啟蒙知識份子最常舉的例子是伊斯蘭基本教義派,他們為了保有自己全面控制的烏托邦、避免全球化的影響,因此甘願突出自己的地域邊界去打擊、肅清其他部族、教徒與國家,IS〈The Islamic State〉試圖創建的政教合一阿里發國就是這樣的恐怖主義式地方。另一方面,我們也會在許多地點看到地方被想像成一種進步基進的抵抗基地,而它到底是保守反動還是進步抵抗,就必須視其個案與脈絡來決定,而且這主要看分析者從什麼樣的角度來評價。例如同樣都為宜蘭縣建成環境貢獻心力的黃聲遠田中央建築師事務所與臺大城鄉所基金會宜蘭分會,如果從草根立場及廣泛性的政治結盟〈各政黨政事務官、里街庄長、傳統勢力頭人等〉來看,就會認為宜蘭分會比田中央事務所更加基進。但如果從試圖抽離主流商品房市場,希望通過轉化地方語彙以接軌寰宇世界之專業進步主義的企圖來看,田中央所抱持的一種雖人地關係密切,但始終保持技術中立的實踐路徑也一點都不保守。所以我們必須看到保守反動和進步抵抗在很多時候是相生相隨,乃至相互合作的。就像之前提到的星巴克古蹟與採取社會企業形式營運的阿美族比西里岸部落部落,當新地方認同的崛起成為商業媒介或對象,乃至於相互折衷合作時,其內涵就完全不是黑白分明的。

      若要比上列區分更加一般性、淺層地討論,我們可以視地方為我們日常生活中,規範秩序與權力運作的象徵或媒介,以及必然存在之由人與物構成的空間場。Cresswell Tim舉出的in-place與out-place概念即屬於這個層次。如果地方是作為規範秩序與權力運作的象徵,那麼地方的空間與物質向度就被想像成是一種秩序般的網格,每個人都有其特定的位置,必須盡可能安於其位。假設有人不安其位、不安於室,逾越並踏入了不屬於此人社會位置的網格,這種out-place的舉動就會引起其他格網位置之社會關係的警戒,乃至於言語、肢體暴力相向。所以這種地方視角有它的實然面與應然面,既是象徵也是實踐的。它有呈現在日常生活中的地方政治,例如一般核心家庭女主人掌控的冰箱或廚房;有社會鬥爭中的地方政治,例如居民反抗政府與財團結盟的強制都更;也有以具體的位置作為反動或保存對象的地方政治,例如臺東反美麗灣抗爭等等。不過,無論是in-place還是out-place,最終都涉及了「誰或什麼該在哪個地方」的爭辯,它不只是充滿隱喻的象徵權力運作與再現,更有排除、淨化、佔居或共生等地方實作。人們便是在此過程中不斷轉移、修補、更動空間網格的界線,藉此建立或保存自己的主體性。最近一個比較明顯的例子,便是上了全球媒體的嘉義縣布袋高跟鞋教堂。對於當地居民來說,高跟鞋教堂實際上是他們用來紀念戒嚴時期,願意突破萬難來到當地救治烏腳病並在地終老的基督教牧師。所以高跟鞋的空間形式,其實融合了一般遠東庶民對西方世界的想像,以及傳統漢人廟宇的儀禮目的。換句話說,如果可以按照漢人宗教傳統來為這位西方醫生立個神像、蓋間廟的話何樂而不為?但在尊重死去英靈宗教立場的情況下,當地居民選擇留下一座玻璃鞋「教堂」,作為其地方意義和價值的附著點;至於吸引觀光則是非意圖卻成功的結果。

      然而當地居民的「地方舉動」卻意外跨過一條隱形格線,招來了包含臺灣建築界菁英與其他類型之地方懷舊、地方保存人士的激烈抗議與譏諷。不同的主體、他我及地方認同遂在此狹路相逢,而我們可以清楚看見其中權力與話語權運作的不對稱。例如目前看起來正以建築界代議士為政治參與途徑的民進黨立法委員吳思瑤,便曾在立院質詢時,叱責玻璃鞋教堂對臺灣建築美學與地方營造的傷害,但相對的,我們卻很難聽到當地居民的聲音。顯然,我的地方不一定是你認同的地方,而不是我的地方也不見得不能以我的方式來認同。這些差異便是in-place與out-place所涉及之「誰或什麼該在哪個地方」的核心爭辯,所以地方實際是種社會過程,也是政治和論理的場域。當讀者進一步理解此事件的脈絡後,會選擇去指責偏鄉老農的無知落後?商業主義的氾濫?地方政府的放任?還是專業菁英與城市中產階級的霸權呢?玻璃鞋教堂之於地方認同的關係,到底是進步基進,還是保守反動?端視分析者的視角與立場。總而言之,二十世紀以降的各種地方談法,大致不出本文列舉的這幾項,而在陳述地方概念之於地理學各門各派的差別、地方概念的知識趨勢,以及地方認同在社會關係場域的思辨之後,我們顯然要意識到自己需要更多的思考層次來面對各種社會現象。畢竟空間不一定怎樣,地方也不一定怎樣。就筆者而言,最好的思考途徑,或許還是自由主義與馬克思主義之間的辯證,它關切的是實際的問題,亦即誰受益、誰受害,以及公私權間的張力。當然,針對玻璃鞋教堂這樣的案例就比較難從這個角度來談,因為玻璃鞋教堂屬於國家領域、為國民集體所有,但在使用面卻可以持續討論,因此就回到了各種地方意義、再現,乃至未來願景的爭辯了。

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