城鄉豆芽人

      眼看饅頭都快數完了，行程表上一堆想讀的書、想進行的研究和寫作都因怠惰疏懶而毫無履行的希望，所以想說趁著退伍前，再寫點東西來安慰一下自己小小的學術心靈。總之，這一篇要來淺談人文社會科學領域幾項繞不開的「大哉問」，它們是一切人文社會科學問題意識和行動策略的核心，也是本役男在履行國民義務，智商直線下滑期間，少數因研究所指導教授噹了太多次，至今還沒超過大腦記憶體保固期的東西。感覺現在寫出來，以後有空可以看一下。不過這裡先打一劑預防針，因為這篇文章不是什麼嚴謹的學術研究，我也沒費力斟酌言詞，所以讀者看過去就算了，具體內容還是要自己翻閱相關書籍，努力天天向上這樣。那麼首先，人文社會科學的第一項大哉問，便是這個或某個「概念」是什麼意思？由於人類無法脫離概念而活，因此概念是人類生活的最基礎問題。例如學者會問社會是什麼？空間是什麼？景觀是什麼？人是什麼？主體是什麼？認同是什麼？一般人可能會問工作是什麼？婚姻是什麼？升學是什麼？8+9是什麼？宅宅是什麼？而為了要探討這些概念，人類就勢必得觀察或經驗上述概念所指涉的對象，也就是那些概念在具體社會現象上所展現的諸多可能性，以修正概念是什麼的既有解釋。
      這種概念和現象間指涉關係的持續辯詰，便帶到社會科學的第二項大哉問，即「現實與再現」的區分與張力。由於概念是人類對現實必不可少的再現，所以各門各派必須對此展開綿延不絕的爭論，以掌握解釋概念的方法。例如實證主義者認為現實和再現之間基本上是對等的，只要經過科學方法的觀察與驗證，人們便能獲得關於某一現象的穩定有效解釋，進而提出將其概括的理論模型。然而，後結構主義或後現代主義者認為實證主義觀點充滿謬誤。他們認為實證主義者明顯忽略各別觀察者、研究方法以及社會現象三者，早已個別受到社會力量程度不一的仲介與遮蔽，因此三者本身就不是透明的，人類對概念與現象的探索因此不可避免地充斥缺憾和誤解。以上兩造對「現實與再現」間的對立看法，從根本上來說，其實就是在討論人類是否能在知識上掌握「真理」，而循著這個內在緊張所衍伸出來的第三項大哉問，便是概念與現象之「普遍性或特殊性」的區分。實證主義認為真理是普遍適用的，後結構與後現代主義者則認為人類所能達到的，頂多是掌握一時一地適用的局部性真理，乃至於連局部性真理都不可能掌握。因為我們的觀察注定是失真的，頂多獲得的是局部性人群似懂非懂的潛在共識。

      通過啟蒙運動與反啟蒙運動的對比，地方與空間的正負面意涵顯得清楚許多，一支較肯定地方，另一支則較肯定空間，而這正是各理論爭議的焦點。但這裡必須提醒的是，這些二元區分會受到地方概念知識趨勢的影響與鬆動；本文前幾段便談到地方概念逐漸從本質觀發展到建構觀，以及從具有封閉邊界到邊界與開放共存的過程。舉一個例子。假設讀者採啟蒙主義者或傳統馬克思主義的立場，將地方想像成是附著、保守束縛的，那麼現在的新地方概念就有了很大的改變。例如地理學者朵琳‧瑪西﹝Doreen Massey﹞雖然傾向馬克思主義，但她在〈權力幾何學與進步的地方感〉中，卻認為地方不是附著的，而是被全球性的社會關係所穿透。地方的特殊性並非來自某種穩固本質或內在化的歷史，而是源自不同尺度力量的折衝，所以地方特殊性正不斷地再生產，因獨特的混合方式而持續產生不同的效果。在地的全球感受﹝a global sense of the local﹞與地方的全球感受﹝a global sense of the place﹞於是成為關注的焦點。換言之，地方和空間的移動特徵纏繞在一起，不見得沒有自由進步的價值。然而另外一位馬克思主義地理學者大衛‧哈維在《寰宇主義與自由地理》一書中，就認為傳統馬派的地方空間二元區分仍有其分析效力，不見得要把地方和空間混在一起談。畢竟現實情況是，如果人們沒有適當的以地方為基礎的政治，就不太會有普遍的政治，而且劃定界線、出入口、障礙或壁壘，一直是我們生活中無處不存在的特色。我們很難想像人們會放棄對一封閉地方的想像，就直接投入熱帶雨林的保護，人們基本上會先選擇保護自家旁邊的山坡地。所以哈維主張二元式概念因其辯證關係與潛在張力，有助於我們思考未來，所以沒必要輕言放棄。
      接下來，如果我們從社會分析、社會發展，而非地理學的層面來看待空間與地方的關係時，二十世紀以降的爭辯實際上都與過去或當前的社會局勢有關。許多學者，例海德格、巴謝拉等人所抱持的反啟蒙態度，便是眼見國家現代化之後，眼見傳統價值、家庭生活與人際交往方式逐漸瓦解而產生的，他們進而強調無論是被稱為資本主義、帝國主義，還是法西斯主義的強大力量在作祟，那有意義、有價值的傳統地方都在視野中消失了。相較這種往昔一去不返的傷感，許多學者看到的卻是結構性力量正在催生新的地點，它們是郵局、火車站、飛機場、渡輪港口、百貨公司、高層辦公大廈等「新興地方」﹝new-place﹞。海德格這類的學者並不是沒有看到這些新興地方的出現，但他們多半堅持這些新興地方只是空間而已，亦及「非地方」﹝non-place﹞。我們於是在此看到兩者間的巨大鴻溝。海德格等人因其浪漫、感傷懷舊的立場，所以不論是火車站還是其他新興地方，都因為它們人來車往，不似古老歐洲城鎮般有著可供辨別的清晰生命史而被他們排斥。海德格就曾不諱言地說他懷念小時候成長的德國黑森林傳統天主教小鎮──梅斯基希（Meßkirch），那裡原本有著許多木製農舍與穿著民族服飾的黑森人，但隨著工業化的燃料需求，黑森林逐漸光禿，小鎮的人們也因此各奔東西到城市中討生活。然而以上觀點對馬克思主義等派別的學者來說實在太懷舊了。他們認為社會進步仍舊帶來生活品質的提升，以及相較過往傳統父系農耕社會不同的人生選擇，所以還是要肯定新興地方的出現，而不是將他們都視作非地方，更何況新興地方不見得沒有人們所賦予的意義與價值。

      地方（place）概念非常吸引人，人們不斷挪用並賦予它不同的意義與價值，使其深深浸潤於日常生活的互動中，然而與此相較，嚴謹的學術界又是怎樣談論地方？它經歷過什麼樣的爭辯，終究使學術界意識到地方是一個意義不斷角逐且內蘊張力的過程？本文揉合了過去的上課筆記以及個人觀點，試圖以不過於嚴謹的形式來梳理地方概念，以廓繪它在現代社會中的發展趨勢，並留下可供反思的基礎，使我們能不時拉開距離，從更宏觀的方式來看待社會中雜亂與有序並陳的人事時地物。首先，我們可以約略地說，具現代意涵的地方概念出現在十八世紀興起的產業地理學，為了服務民族國家的殖民與工業擴張，產業地理學長期將「地方」視作一區域範圍內之人口產物、氣候地貌等直觀特徵的靜態描繪工具。然而產業地理學的分析效力在二十世紀以降的全球資本流動和地緣政治轉變中愈來愈捉襟見肘，一地的社會事件無不快速驅動著另一時刻、另一位置的地理變化，產業地理學因此不得不調整既有的靜態觀點，將各地方事件的交互作用進一步整合到既有的描繪框架中，雙向交織的動態視角逐漸取代單向演進的靜態視角。由此，地方凝聚出了三種最核心且立場各異的指稱，它們分別是指代一地理區位的「位置」、一個社會互動發生的「場所」，以及一種被特定社會群體肯認的「意義（或價值）」。
      關注「位置」的區域地理學較為單純，他們繼承產業地理學的實證主義空間科學觀，將精力放在空間（space）與位置（location）關係的探討，視「場所」為其科學研究之事件發生點的癥結位置與圈限工具集；換句話說，不論A位置和B位置間有多少獨特差別，也只是多重位置具整合性的突出體現，地方因此是某種科學普遍法則的空間化。另一方面，與區域地理學相對的是強調「場所」及「意義」的人文主義地理學；無論它是海德格（Martin Heidegger）設想的「在世存有」，還是梅洛龐帝（Maurice Merleau-Ponty）、巴謝拉（Gaston Bachelard），以及段義孚（Yi-Fu Tuan）所談的現象學，地方總被視為人類經驗、人類生活世界的全部。人文主義地理學通過肯認人人皆有「意向性」（Intentionality）的哲學觀點，試圖掌握人類對於一個地方的情感依附和意義賦予，而時至今日，這通常稱作是地方感或場所精神。人文主義地理學強調意向性的目的，在於它想超越傳統西方哲學的主客二分觀點。如果實證主義的一邊是能知能感的主體，而另一邊是作為客觀感知對象的客體，那麼人文主義地理學則是想把兩者整併在一起，而他們認為其中一種方法就是去辨認個體意向性所指涉的對象。由於人文主義地理學認為人類意識（consciousness）並非一種抽象、自由漂浮的心靈能力，而是無時不刻指向某個外在的、用以相互建構的物，因此意向性合二為一的作用能通過某物辨認出來。

    無論這個世界是不是如後結構主義或後現代主義者所言般，只是無始無終、永劫回歸的飢餓遊戲，思索意識型態「作用」下的扭曲與顛倒能否定義為「假」，以及意識型態「如何」具體在人們身上起到顛倒與扭曲的作用，仍然是傳統左派堅持的分析範疇。他們相信人類終極自由的可能，也認為持續的社會分析足以揭開對立學派所強調的權力關係。對此，與盧卡奇同時代的義大利社會主義思想家葛蘭西(Antonio Gramsci)提供了一套值得借鏡的概念工具，他補充了盧卡奇在意識型態如何具體作用的空缺。深受義大利法西斯強人墨索里尼迫害的葛蘭西，由於在成長過程中，目睹遭受武力鎮壓的工人和農民階級，從反抗法西斯統治，到逐漸接受、支持專制統治下之新剝削關係的整體過程，因此對權力關係格外敏感。繼承古典馬克思主義「統治階級的觀念，便是主導特定歷史時期的意識型態」觀點，葛蘭西通過墨索里尼在義大利的施政作為，於《獄中札記》中提出文化霸權(Cultural hegemony)的概念，以解釋墨索里尼如何在第一次世界大戰結束後，從一名發動政變的惡裩退伍士兵，快速躍升為受人民支持，被視為古羅馬皇帝復生的獨裁者。對葛蘭西而言，文化霸權即是統治階級可以不直接依靠暴力來穩固統治地位的能力，它往往聚合為統治階級在一社會中之道德、文化與知識的領導地位，因此文化霸權又可稱為領導權。統治階級的觀念之所以能成為特定歷史時期的意識型態，在於統治階級通過諸如義務教育等各種文教與宣傳途徑，刻意建構各種包含著特定觀念與社會規則的次級系統，被統治階級難以在義務教育以外尋得其他歷史解釋。這些次級系統的主導者也基本上是刻意安排的統治階級及其侍從，以便使被統治階級忽略統治階級對國家強制力與利益的寡佔性。
    避免被統治階級意識到自己正以犧牲生活品質的方式遭受統治是非常重要的。葛蘭西通過墨索里尼從明面的武力鎮壓，到以秘密警察、教育和社區系統建構監視網路的威權統治過程，論證了統治階級必須避免不斷使用強制力來殺雞儆猴。統治階級對被統治階級堅壁清野的動作除了有被革命推翻的風險，還會因為喪失大量作為其重要勞動資產和戰爭消耗品的被統治階級，而使自己的階級地位不復存在，因此統治階級必定得創造一種令人欣悅臣服的幻象以養護其資產。這個幻象會說服被統治階級，統治階級之所以有權力進行統治，不是因為他們船堅炮利，而是因為他們在道德、文化與知識上比較優秀，足夠成為他人的表率，因此擁有統治臣民的正當性。對此最直截了當的例子，便是論語中「君君臣臣父父子子」以及「民可使由之，不可使知之」的說法。我們若不究其儒學上的語意爭辯，而僅從社會效果來看，這兩句話不過是與科舉官僚體系搭配，美其名曰「王道」的統治階級鞏固話術，只是中國歷代王朝比歐陸國家更有意識的將國家強制力稱為「霸道」以藉此區隔而已。這裡，我們很快就可以連結到半個世紀後的法國馬克思主義哲學家阿圖塞(Louis Pierre Althusser)，於〈意識型態與意識型態國家機器〉一文中，將國家暴力區分為「鎮壓型國家機器」(Repressive state apparatus,RSA)，與「意識型態型國家機器」(Ideological state apparatus,ISA)的說法。前者和後者基本上就是葛蘭西的國家強制力與文化霸權，只是阿圖塞立基於更多的歷史經驗，可以在揉合拉岡(Jacques-Marie-Émile Lacan)學說之後，進一步完善這兩個概念。

    雖然許多人將意識型態簡單視作個人的主觀觀念，但事實上，意識型態在學術界是關切物質結構的自主動力與人類能動性之相互關係的嚴肅討論，是圍繞著「真／假」與「意識／現實」課題的爭辯。它的目的是探詢意識型態到底是現實世界的延伸反映，還是具有影響真實世界能力的某種顛倒，而為了回應這個問題，我們必須回到早期馬克思主義的狹隘解釋。在早期的馬克思主義中，馬克思(Karl Marx)認為意識型態即是虛假意識(false consciousness)：一種騙人的表象。在馬克思的解釋下，由於意識型態與現實不吻合，僅僅是一種存在於人類意識中的虛假觀念，因此會遮蔽人類對真實社會關係或現象的認知。它可以用來掩蓋不合理的勞資關係，使工人無法意識到自己的被剝削處境，甚至使他們反過頭來支持剝削自己的資本家，維持既有的「控制─服從」關係。所以意識型態的社會學研究，就擺在這種觀念是怎麼被生產出來？是否真的具有某種作用？會造成什麼樣的結果？而誰受益誰受害？在馬克思早期的狹隘解釋之後，意識型態的研究內涵又經歷數次調整，愈來愈多人反思意識型態是否真如馬克思所言般全是虛假的，而不包含或等同於部份的真實；換句話說，開始有人認為意識與真實事實上難以一分為二。不過，由於意識型態的研究者多半是同情受壓迫階級的左派份子，因此討論重心仍不偏離社會表象是如何掩蓋、扭曲與蒙蔽受壓迫者的現實處境。
    關於意識與真實是否難以一分為二的討論，近年來頗負盛名的後結構馬克思主義大師齊澤克(Slavoj Žižek)，便質疑繼承自傳統左派一脈的意識型態解釋，例如阿圖塞(Louis Pierre Althusser)在1960、1970年代的定義：「意識型態是個人與其真實存在條件之想像關係的再現」，仍過度沉浸在早期歐陸哲學對主客體分離關係的辯論，因此沒有察覺到二十世紀中期的歐美國家，早已是充滿符號的象徵世界與消費世界，一切事實在某種意義上早已是建構與虛構的，意識型態分析從而無關「真／假」或「意識／現實」。由於齊澤克反向指出當代社會早已是充滿符號的象徵世界，傳統左派認為「真實都是虛構」的嚴肅批判，因此在前者眼中倒反為「虛構就是真實」：硬梆梆的物質現實早就不存在，表象、符號、虛構與論述才是當代的真實。然而，齊澤克認為我們無從把握的虛構事物，儘管正亮晃晃地在世界上行走，但這種虛構仍在真實社會中，產生或作用出一種具連貫性的秩序效果。這種秩序效果使我們在無意識中，選擇迴避或忽視社會中的各種矛盾、敵對、裂縫，以及秩序的不存在。齊澤克這套結合馬克思理論與拉岡精神分析的激進取徑，由於太快將虛構視為真實社會本身（意識型態成為社會存在的一部份），因而飽受傳統左派批評。傳統左派認為齊澤克錯誤地將政治經濟學原有的嚴肅宏旨與分析方式拉進幻象之中，不僅否定了社會解放，突破剝削性社會關係的可能，還在理論上倒退到馬克思所批評的康德、黑格爾唯心論，因此沒有立場說自己是一名馬克思主義者。

五、結構主義與後結構主義
突然間，結構主義出現了！忿然的以一把大鐵鎚將所有主體敲碎，人的主體再也不是由真實的社會實踐來建構，而是由抽象語言系統所建構。它被稱為「符號」、「文本」、「再現」，或是「論述」。結構主義者懷疑一切，不僅是人的主體與自主性，甚至真理、社會現實也都成了符號的建構，是語言的效果。對此，著名的結構主義人類學家李維史陀(Claude Lévi-Strauss），曾一言以蔽之：「是話說人，而非人說話。」，他認為事物的背後都藏有龐大、抽象的二元心靈結構，藉由語言、符號秩序展現出來，人不過體現了這些東西。

四、精神分析、實用主義心理學與象徵互動論
約在同一時期，佛洛伊德(Sigmund Freud,1856-939)發展出與先前各派學說都不同的理論。他關注人的潛意識，將過往被視為均質的人類意識複雜化，藉此提出精神分析學說。理論預設了人類擁有不可見、無法觸摸的內在存在，影響人外在的言行舉止。由於人的內在不同，而有相異多元的人，亦即人的心靈有異質性，具有本我(id)、自我(ego)、超我(superego)。主要挖掘存於人類本我(id)的無意識，但由於它無法辨明自身，因此要藉由流竄於人類心靈不同層面的原慾(libido)：追求歡愉享樂的狀態。討論其可能再現或外顯的夢境、筆誤、口誤、精神官能症等，以分辨人真實的精神狀態，與其中三我的關係。它們之所以難以分辨，是由於社會的符號秩序形塑的超我，無時不刻在對它們進行檢查，使人不能進行主流社會不允許的活動，否則會遭致社會與超我的驅逐。因此人真實的內心樣貌，不得不經由濃縮、替換等迂迴路徑來確認。

三、從胡賽爾現象學到沙特的存在主義
緊隨馬克思之後，即是宣告「上帝已死」的尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche,1844.10.15-1900.8.25)，他為晚進的後結構主義與後現代主義埋下伏筆。尼采認為真理只不過是符號，並沒有任何賴於不破的根基，即反根基主義。但在討論尼采之前，首先聚焦於同時代，卻受經驗主義啟發的現象學，以胡賽爾(Edmund Gustav Albrecht Husserl,18594.8-1938.4.26）為代表，他認為人有一個超驗自我的存在，而這個自我是以自己為核心，向著世界開展的意向。用簡扼的話講，胡賽爾試圖打破主客二分，他認為過去哲學人類學將人視為主體，外界事物視為客體的哲思是錯誤的。因為在討論客體時，事實上討論的是人類經驗後的結果，它早就與主體連結在一起，根本無所謂的客體存在。人是以主觀的自我，將世界組織起來。

二、康德、黑格爾與馬克思
十八世紀中期康德(Immanuel Kant)的橫空出世，長達百年的理性/經驗之爭才出現一個可接受的總結。康德希冀自己能跨越理性主義與經驗主義的鴻溝，兼納兩者。他的理論一方面類似理性主義，認為人的心靈具有先驗範疇，擁有基本的理性能力；但另一方面，他又承認人需靠感官經驗來理解世界。而這個從感官獲得的經驗，他稱之為現象，即透過感官向人展開的意向，並且承認人們無法肯定外在於經驗的事物。

   
    在討論認同政治時，目的是要看到社會分類並非理所當然，而是被建構、塑造出來的；關鍵就是怎麼樣建構與怎麼樣塑造。而因為脈絡不同，談論的方向也會不同，例如談種族認同時，主要會與西方的殖民擴張，也就是所謂的白人優越論下的種族劃分和評價。相對的，青少年的次文化研究便很不一樣，它是隨著資本主義推動的消費社會所形成。因此青少年不再僅僅是一個年齡分類，還是支撐起晚近資本主義社會的重要群體。