無論這個世界是不是如後結構主義或後現代主義者所言般，只是無始無終、永劫回歸的飢餓遊戲，思索意識型態「作用」下的扭曲與顛倒能否定義為「假」，以及意識型態「如何」具體在人們身上起到顛倒與扭曲的作用，仍然是傳統左派堅持的分析範疇。他們相信人類終極自由的可能，也認為持續的社會分析足以揭開對立學派所強調的權力關係。對此，與盧卡奇同時代的義大利社會主義思想家葛蘭西(Antonio Gramsci)提供了一套值得借鏡的概念工具，他補充了盧卡奇在意識型態如何具體作用的空缺。深受義大利法西斯強人墨索里尼迫害的葛蘭西，由於在成長過程中，目睹遭受武力鎮壓的工人和農民階級，從反抗法西斯統治，到逐漸接受、支持專制統治下之新剝削關係的整體過程，因此對權力關係格外敏感。繼承古典馬克思主義「統治階級的觀念，便是主導特定歷史時期的意識型態」觀點，葛蘭西通過墨索里尼在義大利的施政作為，於《獄中札記》中提出文化霸權(Cultural hegemony)的概念，以解釋墨索里尼如何在第一次世界大戰結束後，從一名發動政變的惡裩退伍士兵，快速躍升為受人民支持，被視為古羅馬皇帝復生的獨裁者。對葛蘭西而言，文化霸權即是統治階級可以不直接依靠暴力來穩固統治地位的能力，它往往聚合為統治階級在一社會中之道德、文化與知識的領導地位，因此文化霸權又可稱為領導權。統治階級的觀念之所以能成為特定歷史時期的意識型態，在於統治階級通過諸如義務教育等各種文教與宣傳途徑，刻意建構各種包含著特定觀念與社會規則的次級系統，被統治階級難以在義務教育以外尋得其他歷史解釋。這些次級系統的主導者也基本上是刻意安排的統治階級及其侍從，以便使被統治階級忽略統治階級對國家強制力與利益的寡佔性。
避免被統治階級意識到自己正以犧牲生活品質的方式遭受統治是非常重要的。葛蘭西通過墨索里尼從明面的武力鎮壓，到以秘密警察、教育和社區系統建構監視網路的威權統治過程，論證了統治階級必須避免不斷使用強制力來殺雞儆猴。統治階級對被統治階級堅壁清野的動作除了有被革命推翻的風險，還會因為喪失大量作為其重要勞動資產和戰爭消耗品的被統治階級，而使自己的階級地位不復存在，因此統治階級必定得創造一種令人欣悅臣服的幻象以養護其資產。這個幻象會說服被統治階級，統治階級之所以有權力進行統治，不是因為他們船堅炮利，而是因為他們在道德、文化與知識上比較優秀，足夠成為他人的表率，因此擁有統治臣民的正當性。對此最直截了當的例子，便是論語中「君君臣臣父父子子」以及「民可使由之，不可使知之」的說法。我們若不究其儒學上的語意爭辯，而僅從社會效果來看，這兩句話不過是與科舉官僚體系搭配，美其名曰「王道」的統治階級鞏固話術，只是中國歷代王朝比歐陸國家更有意識的將國家強制力稱為「霸道」以藉此區隔而已。這裡，我們很快就可以連結到半個世紀後的法國馬克思主義哲學家阿圖塞(Louis Pierre Althusser)，於〈意識型態與意識型態國家機器〉一文中，將國家暴力區分為「鎮壓型國家機器」(Repressive state apparatus,RSA)，與「意識型態型國家機器」(Ideological state apparatus,ISA)的說法。前者和後者基本上就是葛蘭西的國家強制力與文化霸權，只是阿圖塞立基於更多的歷史經驗，可以在揉合拉岡(Jacques-Marie-Émile Lacan)學說之後，進一步完善這兩個概念。
在內涵大同小異的情況下，阿圖塞的「鎮壓型國家機器」與「意識型態型國家機器」概念，就命名上確實比葛蘭西在《獄中札記》中，試圖以「政治社會」和「市民社會」分別表述兩者的說法來得易於理解，畢竟這兩個詞彙在其他學者筆下有更多複雜的涵義。總而言之，前者是訴諸直接摧毀人類肉體的武力，後者則訴諸能間接控制人類行為的觀念。不過，葛蘭西之所以為人所稱道，不僅僅在於他指出文化霸權的意識型態作用途徑，還在於他通過經驗研究，表明文化霸權的形成其實是一個動態過程；它必須依靠統治階級的勤勞修補，因此不是一勞永逸的。對此，我們必須回到葛蘭西所取材的二十世紀初義大利王國。作為一個年輕的君主立憲政體，義大利王國由薩丁尼亞王室和經由人民票選的國會共同管理，儘管墨索里尼通過軍事政變獲得總理大位，但在民族國家憲法的約束下，他仍須維持既有的代議制民主形式，而不能直接剷除王室來自己當皇帝。因此表面上，他必須在往後照期舉行的總理選舉中獲勝。儘管政變後的選舉都是確定結果的官樣戲碼，墨索里尼卻不能只是站在講臺上接受任命，相對的，他必須通過各種宣傳途徑、文教系統與美學儀式，在選舉前預先建構一套政策聲明來回應民意，並提出葛蘭西稱為歷史計劃的宏偉願景，以穩固自己在道德、文化與知識的領導地位。這個過程又被葛蘭西稱為連續贏取(always always get!)。葛蘭西認為文化霸權的調整，能夠從歷史計劃的政策中找到線索，因為文化霸權的本質是要說服被統治階級相信自己正在被比自己優秀的人統治，而且可以從中得到好處。
國家總會遇到各種內外部危機。統治階級為了避免被統階級懷疑，就必須通過政策聲明，來不斷告訴人民接下來國家該往哪裡走，而其中的特殊之處，在於統治階級必須「局部」把人民的實際生活需求放進發展計劃中，並把統治階級的利益，說成是被統治階級的利益。至於為什麼是局部的利益而不是全部？那是因為全部的利益將破壞既有的剝削關係。因此概要地說，葛蘭西指出的文化霸權，便是一個主導性的社會階層如何操控社會文化的解釋權，以支配或統治整個多元文化社會。統治階級的世界觀會被強制作為唯一的社會規範，並被認為是有利於全社會的普遍有效的思想，但實際上只有統治階級受益。而要達成這樣的社會效果，除了仰賴教育、文化傳媒的潛移默化，還要適時地運用歷史計畫來縫合不同階層的信任關係，使被統治階級遺忘各項目標在利益上或期程上的不一致（想想我們現在都不反攻大陸了）。義大利至今仍流傳著懷念威權體制者的抱怨：「你怎樣批評墨索里尼也好，起碼他讓火車準點發車」，這句話足見文化霸權的影響力。這顯示無論經過多長時間，作為一種強而有力的意識形態，文化霸權仍能隱密地運作在個人的日常生活之中。儘管微觀的個人看似擁有自由意志，一旦我們從整體社會觀之，這種情境的無數次複製卻會成為鞏固特定價值的支配結構──人人因此都可以不再是壞人。由於文化霸權的力量無比隱密而強大，正面迎戰因此極為不智，抵抗者除了要面對統治階級的鎮壓，還要提防其他被統治階級從背後捅刀。葛蘭西因此主張，被統治階級若要轉變文化霸權，就必須由知識分子先以「陣地戰」(War of position)的方式進行長期準備，與社會上的許多集團合作以促使其意識形態轉化，從內部或底部逐漸顛覆資本主義永世長存的神話。這無疑是一場漫長的革命。
葛蘭西的文化霸權使傳統左派的意識型態分析進入具體的經驗場域，令後進的研究者們能循此管道，探討各國領導權的建立方式，以及它如何隨著特定社會之政治經濟文化的多樣原則而產生不同類型。例如同樣通過代議制取得政權的希特勒，便須藉由《我的奮鬥》來提升自己在道德、文化與知識界的聲望，以便收編當時瀰漫德國內部的反猶主義與民族主義浪潮，循政黨政治之路獲取全國的軍政統治權。而在執政後，希特勒與納粹黨還必須不斷壓制舊有的各邦主體性及教育自主權，並制定統一標準的各類政治主張與美學儀式，以使人民的視野集中在日耳曼民族的偉大復興上。離開歐陸，中國國民黨的在臺統治也不惶多讓。在長達半世紀的政治與文化封鎖下，臺灣本土的高雅與庶民文化在中原道統的擠壓下，逐漸被視為神州東南一方的落後族裔文化，這種「文化慣性」直到現在才有一點翻轉的跡象，且仍不斷遭受挑戰。國民黨建構文化霸權的軌跡，除了表現在嚴禁閩客方言，倡導中原藝術、普通話、儒學等方面，我們額外不能忽略的，是國民黨同樣受代議制憲法束縛，必須在強制力之外塑造一副英明的領導形象，以告訴人民犧牲己身幸福，服從絕對領導是值得的。義務教育因此教導「堯舜禹湯文武周公孔子孫中山蔣介石」的道統繼承順序，並傳遞諸如〈蔣公視魚逆流而奮發圖強〉、〈蔣公補完三民主義育樂二篇〉等故事，強調蔣介石不畏艱苦且事實上對民主主義深表贊同，只是時不我予罷了。國民黨的威權統治雖暫看遙遠，但隨著技術提升與發達工業國家的影響力傳播，文化霸權的建構總是愈趨靈活且面貌多樣。北韓式的老舊統治模式早已不稀奇，新的統治階級更聰明，不再封閉守貧，切斷與世界的聯繫。他們懂得從全球體系獲得資源，卻不會失去自己的統治權。葛蘭西的陣地戰因此既給人希望，又難以樂觀。
葛蘭西的概念很好地扣連現實社會，也就是明明許多國家在統治階級的英明領導下破產或遭遇戰爭危機，卻奇怪地沒有被推翻，人民反而願意繳稅去彌補統治階級的損失，並主張這樣的統治關係是應該延續的。不過，文化霸權雖然解釋了意識型態於宏觀層面上的作用或控制途徑，但看在阿圖塞眼裡，卻因為沒有適時切入人類個體是如何願意接受意識型態渲染的古典命題，而顯得沒有辦法回應社會關係如何被再生產的問題，畢竟人們往往呈現一種欣然接受主流價值的面貌。阿圖塞因此提出另一種意識型態解釋。首先，他定義意識型態是「個人與其真實存在條件之想像關係的再現」，而它發揮了促使社會關係再生產的效果。這句話看似與古典馬克思主義中，有關社會存在的見解大同小異，但它在分析層面上已不再是單純地挖掘「真／假」或「錯誤意識」。由於意識型態在阿圖塞筆下成為一種想像出來的關係，因此強調的是一種個體通過想像力自我遮蔽，以便讓自己跟自己的真實存在狀況得以連結而不破裂（或至少不暴露真相）的狀態，而這就牽涉到個體如何維持自我的意識。概要地說，便是個體如何接近自己以為純粹由自己所建構的理想生活。接著，阿圖塞認為意識型態之所以能發揮既有社會關係再生產的效果，是因為各個歷史階段的統治階級權威通過這種想像關係，把一個個活人「召喚成特定的主體」：個體的想像關係已被植入特定的社會秩序。這個主體觀因此不限於主客之間的古典解釋，它引申了主體(Subject)在語源上的「臣服、受支配」之意。阿圖塞正是在這裡超越了葛蘭西，意識型態理論至此從階級分析進入主體分析領域。
阿圖塞為了傳達想像關係的意識型態理論，於是在〈意識型態與意識型態國家機器〉一文中，以一則故事來闡述主體被召喚的過程。這個故事既簡短又頗富深意。阿圖塞說，當某位走在街上的人因警察呼喚而回頭望向警察時，他便被作為國家權力象徵的警察召喚成特定的主體，他將有意識或無意識地感知到偉大國家機器對其渺小生命的指令(Order)，而立刻擺出配合的樣子。儘管阿圖塞希望藉由這個例子來連結「意識型態型國家機器」中，有關家庭、傳媒、教育、文化等機構對人類個體意識的潛在洗禮，卻因為他過於結構主義的觀點而飽受批評。例如泰瑞‧伊格頓就認為阿圖塞過度把人類想作是認知行為學般的機器，貶抑了人類複雜難馭的主體能動性，因為這位走在街上的人，事實上可以選擇無視，乃至挑衅警察的權威。由於泰瑞‧伊格頓更加關注人類抵抗的可能性，因此他的質疑無可厚非，畢竟大部分的臺灣人也沒有因為三民主義必修課程就成為孫文或蔣介石的信徒。然而，阿圖塞真正想通過這則故事說明的，是主體的召喚必須仰賴諸如家庭、教會、媒體、典章制度、城鄉建成環境等系統的支撐，這些系統為我們如何認知自己是誰提供了位置，而這就連結到「鎮壓型國家機器」與「意識型態型國家機器」的區分了；意識型態因此不只是觀念，它還需要在物質性的實踐、機構或裝配中反覆操演與自我複製。阿圖塞除藉此解釋主體如何被國家權力召喚外，還試圖以此為基點，進一步廓繪資本主義下的個體普遍狀態，也就是我們如何既是主體，又是順服於資本主義邏輯的人。為此，他引用摩西上錫安山領受上帝十誡的典故來說明。
對阿圖塞而言，上帝與摩西的關係事實上演繹著意識型態如何「讓它說話」的故事。聖經這麼紀載。當摩西抵達錫安山頂時，上帝在雲中對摩西說話，上帝對摩西喊：「摩西！」摩西回答：「正是我！我是您的僕人摩西！發話吧，我將會聆聽！」於是上帝對摩西說：「我是我所是(I am that I am.)。」通過這則故事，基督教意識型態中，上帝這個人類所想像中的絕對權威，正是因為摩西這位未附名的個體（由於人類的稱呼總是來自他者，因此個體的意義是被動的），肯歷經千辛萬苦走上錫安山，才抵達了上帝屬民的位置。正是在此時此刻，上帝──這個想像中的絕對權威因為摩西的回應而「確證」為非凡主體(Other Subject)，即「我是我所是(I am that I am.)。」摩西因此從未賦名的個體，昇華成聖經中身負上帝旨意的摩西(subject)，就像是被賜予姓名一般。阿圖塞認為，這個過程顯示了個體之所以能作為主體來質詢，是因為意識型態預設了一個唯一的、核心的他者主體的「存在」，而這是必然的。此外，由於非凡主體會在屬民身上複製祂的樣子（耶和華以耶穌的人類姿態傳教），被召喚成主體的摩西因而更是非凡主體下「屬民─主體」(subject- Subject)結構的一部份。上帝的超凡權威藉由摩西領受的十誡，於牧民中形成特定的經驗與規範，使我們能從中辨識出一種看似自發的類屬，亦及猶太人的身份。儘管猶太人說這種自發的類屬叫做耶和華的愛，但這事實上凸顯了人類只有在絕對權威下，才有可能存在著如此眾多臣服於特定價值觀的屬民。阿圖塞認為這種社會效果在想像關係上存在著一種「雙鏡反射」模型，也就是個體首先被作為主體(subject)來質詢，接著個體順從非凡主體(Other Subject)，並開啟屬民與非凡主體相互識別、屬民相互識別，以及非凡主體最終自我識別，這三個相互建構的共時性過程，以保證「屬民─主體」關係被視為理所當然。就像猶太人認為世界末日時，上帝會拯救他們一樣自然。
阿圖塞的鏡子結構詮釋，實際上援引自拉岡有關「陽具─權柄」以及「想像界」的概念。前者很好理解，它用來代稱象徵秩序中的權力象徵；後者最概要的解釋，便是十六至十八個月大的嬰兒，錯誤地認同鏡中完美形象的自己，因此有了過度的自我感，嬰兒於是既從屬了鏡像，又以鏡像自我成就。憑藉非凡主體(Other Subject)與一個個次要主體(subject)之間的「屬民─主體」關係，阿圖塞認為資本主義的特殊性與宏偉性，在於其意識型態召喚了一種超越國家與族裔想像疆界的「自由主義」主體──人們把自己與他人都想像成擁有自由意志，能夠自我負責、精通效益計算的理性平等個體。阿圖塞認為這才是資本主義之所以被人們廣泛接受而難以打倒的原因，它吸引著人們在既有的社會關係中拚搏，並讓他們認為社會非常公平，只要個人持續努力就能突破一切藩籬。阿圖塞直言這種看似自由自在、自我負責的主體其實是被召喚的，它使被剝削者與自己的真實生活狀況間存在著一種自我欺騙，讓人們願意安份地當資本主義下的好勞工。例如你擔任建築師事務所員工的薪資明明就少得可憐，但資本主義社會可以召喚出一種獨特的建築設計師身份（通常要穿黑衣黑褲），它透過教育與傳播機構，讓你覺得自己其實是名高尚的藝術工作者，而非工商服務業中錙珠必較的勞工或小手工業階層，爭取待遇因此顯得有失身份。阿圖瑟認為這種社會關係之所以頑強，在於資本主義被當作絕對的非凡主體，它不僅質詢周圍無窮的人類個體，使之在一個雙重鏡子中成為屬民，還令屬民能不斷藉由凝視非凡主體，使之成為屬民自我成就與相互約束的準則；例如建築師事務所員工便需要在設計師社群中，「自由地」憑藉特定衣裝、言談舉止來辨識、維持自我歸屬。
「認出上帝者得以獲救」，屬民們視資本主義為絕對的保證，階級問題於是隱匿了起來。在個體陷入作為主體質詢、順從於主體、普遍性識別等過程後，資本主義下的屬民因此在絕大多數場合中獨立、平等地工作。屬民們愛護這樣的秩序，服從自由主義者的個體成功論，相信「意識型態國家機器」的慣例統治與實踐，不過社會之廣總有人例外，他們是位處集體社會邊緣的「壞屬民」。通常情況下，如果「壞屬民」不干預一般屬民與國家機器的日常運作，資本主義會為他們留下有限的生存空間，目的是把他們作為鏡子結構的組成部份，時刻提醒著屬民要向上奮進。然而，一旦「壞屬民」危及既有社會關係的運作，「鎮壓型國家機器」就會派遣部隊來干預或消滅他們，並藉「意識型態型國家機器」來召喚屬民的仇恨情緒，以維持統治正當性。阿圖塞深刻的論證於此畫下階段性句點，本文在此重述他的兩項貢獻。第一項是主體的建構，意識型態發揮了召喚主體的效果，而資本主義召喚的是自由主義的主體；第二項是意識型態需要「意識型態國家機器」與「鎮壓型國家機器」的物質性裝配、支撐，才得以反覆建構與複製。然而在總結這兩項貢獻後，阿圖塞又嘆道「意識型態沒有歷史」，這源自他獨到的第三項貢獻：意識型態分為兩種，一種是大寫的Ideology，另一種是小寫的ideology；前者沒有歷史，而後者有歷史。這個看法針對的是人類的無意識領域；阿圖塞認為社會永遠存在著作為分析範疇的無意識意識型態(Ideology)，因此反駁教條馬派認為社會主義世界降臨後，虛假意識將被完全破除的看法。相對的，小寫的意識型態(ideology)指的是各個歷史階段的意識型態，例如神權時期有宗教意識型態、封建時期有君臣意識型態、資本主義時期有自由主義意識型態等等。因此，只要人類的社會秩序需要再生產，就存在著意識型態，縱使是社會主義時期亦是如此。我們於是繞了一圈，看到了齊澤克之所以將意識型態視為社會存在的前提。
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