目前分類:資料檢索與思維方式 (10)

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五、結構主義與後結構主義

    突然間,結構主義出現了!忿然的以一把大鐵鎚將所有主體敲碎,人的主體再也不是由真實的社會實踐來建構,而是由抽象語言系統所建構。它被稱為「符號」、「文本」、「再現」,或是「論述」。結構主義者懷疑一切,不僅是人的主體與自主性,甚至真理、社會現實也都成了符號的建構,是語言的效果。對此,著名的結構主義人類學家李維史陀(Claude Lévi-Strauss),曾一言以蔽之:「是話說人,而非人說話。」,他認為事物的背後都藏有龐大、抽象的二元心靈結構,藉由語言、符號秩序展現出來,人不過體現了這些東西。

    並不存在具有主體意識的人,在將語言當作工具使用,而是語言在透過嘴唇的開闔來證明其存在,人僅僅是結構系統的魁儡、工具與效果,這多麼悲慘!阿圖塞(Louis Pierre Althusser)視其為「意識形態」的建構狀態,拉岡認為這是鏡像階段的延續與象徵界的無奈交織,或羅蘭巴特(Roland Barthes)談論「作者已死」的意義不固定與衍伸。傅柯(Michel Foucault)則以「論述」及非論述的種種糾纏不清,呈現社會關係的「權力」「規訓」,晚期更以自我技藝回到主體的能動性。

    由於結構主義者百花齊放、資料易尋而豐富,筆者在此便不多做說明,轉而強調「建構論」的歸類應更為明晰。例如馬克思與社會互動論,主要談論主體如何在具體的社會實踐與物質性實踐中構成,因此堪稱「社會建構論」;而談論主體是由語言、文本、符號所構成的,則應稱「符號建構論」。「社會」與「語言」,此兩者建構論並不相同,若更進一步,還必須區分「生產(production)」「建構(construction)」的差異。

    馬克思主義強調人是社會關係之總和,是被生產出來的,阿圖塞甚至將它明晰為具體、物質性的意識形態國家機器。此種社會情境下的主體、認同形塑過程,按照馬派精神須特別稱作「生產」。其他以符號、文本、再現討論者,則延續使用「建構」。此差異源自不同的立場,一者是左翼的、社會學的,另一者是持中或右翼語言學、符號學、哲學與後結構主義哲學。

    前者主要扎實於深刻勞動利害關係的「唯物論」,後者以後結構主義哲學為大宗,則多文本、符號與思辨觀念建構的「唯心論」。是以人是被生產,與人是被建構,為完全不同的理論立場。但它們都強調人的主體非天生必然,而是被製造與操作出來的。總而言之,都是在質疑自理性主義、康德以降,均質、單一的啟蒙主體觀,由於它遭到嚴峻挑戰,結果就是結構主義後的碎裂,包含消費、混種、多元、人機一體、資訊拼貼、流動遷移、後殖民國族、全球在地等,多種混雜的建構視點。

    但愈來愈多學者指出,我們不應再將人的主體僅視作碎裂、片段、混種、多元的複合體,因為它不符合現實。許多後結構主義者過度讚揚精神分裂作為當代主體的現況,好像多重人格,主體的不斷切換的才是典型。這樣的論述在其他學者的眼中顯得過於誇大。我們承認當代人類主體在歷經各種討論、時代變遷與科技物中介後,已是多元混雜而不斷變動,但人在面對這樣的境況時,是努力在建構、塑造自我的一致性與一體感。

    這呼應了紀登斯(Anthony Giddens)「自我是一個項目(project)」的概念,是以人在碎裂之前,會勉力將自身條理化,與他人劃設邊界,顯得有一貫性,得以臨終時結案。因此我們不能過度接受後結構主義立場的觀點,而要利基於真實的經驗研究,把握人普遍的存在原則。

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Sigmund_Freud_LIFE  

四、精神分析、實用主義心理學與象徵互動論

約在同一時期,佛洛伊德(Sigmund Freud,1856-939)發展出與先前各派學說都不同的理論。他關注人的潛意識,將過往被視為均質的人類意識複雜化,藉此提出精神分析學說。理論預設了人類擁有不可見、無法觸摸的內在存在,影響人外在的言行舉止。由於人的內在不同,而有相異多元的人,亦即人的心靈有異質性,具有本我(id)、自我(ego)、超我(superego)。主要挖掘存於人類本我(id)的無意識,但由於它無法辨明自身,因此要藉由流竄於人類心靈不同層面的原慾(libido):追求歡愉享樂的狀態。討論其可能再現或外顯的夢境、筆誤、口誤、精神官能症等,以分辨人真實的精神狀態,與其中三我的關係。它們之所以難以分辨,是由於社會的符號秩序形塑的超我,無時不刻在對它們進行檢查,使人不能進行主流社會不允許的活動,否則會遭致社會與超我的驅逐。因此人真實的內心樣貌,不得不經由濃縮、替換等迂迴路徑來確認。

利用三我的關係向外討論,仍是原慾流動的另一種方式,例如我們認同某個人,是因為將慾望投射(projection)到對方身上。因此當我們過分認同某個對象,原慾便會過分流失,使自己發生枯竭,造成主體性缺乏、消失,以為自己便是對方,凡事照對方所思所想行動。相反,只顧自身壯大的人,僅吸取他人原慾的人,因此使對方客體化,被當作是予取予求的容器,而非同為人的主體。總之,談論的是人的內在結構。因此相較黑格爾、馬克思所看見的人類主體在社會關係中的異質性,以及海德格在世存有、沙特他人即地獄的人我張力,這些屬於人類關係的差異與衝突,佛洛伊德看到的卻是人類內部的差異與衝突。

平行發展的是社會心理學,庫利(Charles Horton Cooley,1864-1929)作為此中翹楚,提出了鏡中自我的概念,這剛好能與拉岡藉精神分析提出的鏡像階段作參照。拉岡的鏡像階段論,描述六到十八個月大的嬰兒,在尚未有自我意識、身體行動能力也很微弱的時候,不經意瞥見鏡中以自己的身體為模樣,勾勒出的形體,能藉由舞動四肢,反映出身體與周遭事物的差別。藉此,因而產生自我感,並且認為鏡中的我是一個更理想的我,因為他尚未擁有充足的行動能力,來判別自身的肉體力量。因而錯誤的認知與認同錯誤的鏡中影像,又慾望自己成為這理想的狀態。庫利不同於拉岡的精神分析論,作為社會學家,他談的是人與人的社會互動

這個論點預設了他人的存在,且在其必然的互動中,發展出人對己身的自我意象(image)。所以他反對哲學家的先驗範疇與人性討論,而主張人是在具體的社會互動中形成,因為人們總不斷揣想自己在他人之眼的模樣,進而調整自己的言行舉止,以使社會規範與社會互動能持續下去。不過這套理論有個很明顯的缺憾,即人生於世,時常不太在意他人對自己的看法,而專斷獨為,但能明顯表現在我們與重要關係人的互動中。例如孩童與父母間的角力。為了不受懲罰,他必須克制自己的行為舉止;至於對父母的反抗,也被庫利視作鏡中自我的一環。只是從一個消極的順從角度,變成積極的展示,企圖向對方傳遞新的形象與訊息,使對方接受自己的要求。

延伸到米德(George Herbert Mead,1863-1931)象徵互動論,關切主我(I)、客我(me)的區分,特別主張後者是外在社會規範的內化。因此認為,人們總是透過各種象徵符號語言來與他人互動,在真實世界落實成各種遊戲規則,我們就好像一直在玩遊戲。例如打棒球時,我們就需要知道打者扮演什麼角色,一壘手要負責什麼事情,以進入棒球比賽的社會角色,並藉此社會互動來學習。這除了使他人能透過遊戲規則來客觀看待我的客我(me)外,也使自己能夠透過社會規則來客觀自我看待,隨時調整以符合遊戲角色,這即是社會規範內化的展現。在客我(me)之外,還有一個主我(I),是發動這一切行動的情感、情緒、動機的內在本質。

它發自內心,無法預期,有時候會不遵守遊戲規則。相較庫利談社會互動與人主動服膺社會規範的談法,顯然更複雜,也更有張力,使得社會互動中的人我關係,更具伸縮的理論彈性。類似米德的學者,還有高夫曼(Erving Goffman,1922-1982)的劇場表演論,簡言之便是「人生如戲,戲如人生」。他看到表演者和觀賞者之間的合謀、演出的破綻,以及前台後台的區別等,將自我、客我,以及社會互動的場域進一步複雜化。主要是透過表演空間的詞彙,來表達人在社會中的持續構成,以及演出必要的形象工程

作為對先前各派理論的對照,列維納斯(Emmanuel Lévinas,1905-1955)這位猶太裔的神學家兼哲學家,則主張倫理先於存在。認為人們不應該一切以自己為中心,僅談論主體或人的存在環境,而該先關切倫理,因為倫理總是先於主體而指向他人。這個理論,列維納斯稱之為他人的倫理學。相對於沙特的他人即地獄與庫利的鏡中自我,為他人的倫理學關注的是人臉(Human face),是一種人與人的遭遇與抵抗。認為當人看見他人,尤其注視他人的臉時,便本然的對其負有責任。因為兩者同樣是人,喜怒哀樂皆能感同身受,所以須關懷彼此。例如對方跌倒,就應該上前攙扶,協助看顧傷勢。這是非常高的性善論,恐怕只有宗教聖人才做得到,但放在主體的哲思脈絡中,即是倡導一個反對主體中心論的新哲學。與一般的主體論,形成一個明顯的極端,在一個逐漸後工業化的情境中,愈來愈成為顯學,因為它思考─我們該如何與他人共存

 

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三、從胡賽爾現象學到沙特的存在主義

緊隨馬克思之後,即是宣告「上帝已死」的尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche,1844.10.15-1900.8.25),他為晚進的後結構主義與後現代主義埋下伏筆。尼采認為真理只不過是符號,並沒有任何賴於不破的根基,即反根基主義。但在討論尼采之前,首先聚焦於同時代,卻受經驗主義啟發的現象學,以胡賽爾(Edmund Gustav Albrecht Husserl,18594.8-1938.4.26)為代表,他認為人有一個超驗自我的存在,而這個自我是以自己為核心,向著世界開展的意向。用簡扼的話講,胡賽爾試圖打破主客二分,他認為過去哲學人類學將人視為主體,外界事物視為客體的哲思是錯誤的。因為在討論客體時,事實上討論的是人類經驗後的結果,它早就與主體連結在一起,根本無所謂的客體存在。人是以主觀的自我,將世界組織起來。

這樣的觀點自然遭受許多批評,並經過許多修正,胡賽爾的學生海德格(Martin Heidegger,1889.9.26-1976.5.26)便指出,現象學必須看到人並不孤伶,而是與他人共在,即在世存有。在世存有的概念,始自超驗自我內涵的緊張關係。即我們雖想方設法的和他人、他物劃分界線,以追求成為一個具獨立意識的主體,卻又無可避免的體認到自己無法脫離世界,因為有世界的存在才得以滋養我的存在,且自己也無法消滅消滅其他的主體。這個張力的完美平衡,被海德格定義為安居,即《建居思》的天地神人四位一體。它為哲學提供一個較理想的狀況,那就是人與他人共在。換言之,古典哲學習慣談論自我,而忽略他人的傳統,被海德格重新解釋,將他人納入了與自我、客觀自然事物的主體性辯論之中。

但換到沙特(Jean-Paul Sartre,19056.21-1980.4.15)時,超驗自我的內部緊張以另一個途徑推論到極端。他透過修改並批評馬克思的自在階級概念,強調人類若只是受制於事物的自在存在,便只是單純的存有物,卻遠遠稱不上是人。唯有人們時時刻刻深覺到自己與他人有根本上的不同,才能成為自為存在,並且要在此後,全面投入追尋自我的自主、價值、獨特性。如果不這麼做,沙特貼了一個標籤叫自欺,只是一個自欺的存在,比自在存在更加不堪。但如此強力的主張,卻遇上一個麻煩,沙特作為存在主義者,由於極端的標榜存在先於本質,便與海德格指出的與他人共在的概念發生衝突,致使沙特只能透過劇本的主角,表達這深刻卻無法緩解的緊張:他人即地獄

我們或許可用他寫的另一個哲學場景,來詮釋這個概念:在一個秋高氣爽的公園裡面,我做為一個主體,是世界的核心,我的眼睛所望見的一切對象,都是向我、為我所開展,鳥兒是為我歌唱、花兒是為我綻放、公園小徑為我而開。但剎那間,我見到小徑的另一邊,正緩緩走來一個人,他使我感到緊張害怕。就在他與我四目相對時,原本為我展開的世界立即崩毀,因為我成了他人的對象

我原來只是對方以他的主體性為核心,展開的世界的一小部分而已,以致連我的主體也接連崩毀了,所以他人即地獄。

但就其根本,沙特如此極端的原因,源自他參與反納粹敵後行動的少年時期。在那個不知何時會遭受背叛與暴露的歲月裡,他見過太多慘絕人寰的事情,因此他主張人的存在根本是自由。縱使有人拿著槍抵著某人的腦袋,逼問他供出同志的下落,他都是自由的 ─ 因為他有權力選擇不說而被槍斃!這就是為什麼沙特強調追求個人自由與獨立性,因為在此之外,都是自欺。

 


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二、康德、黑格爾與馬克思

    十八世紀中期康德(Immanuel Kant)的橫空出世,長達百年的理性/經驗之爭才出現一個可接受的總結。康德希冀自己能跨越理性主義與經驗主義的鴻溝,兼納兩者。他的理論一方面類似理性主義,認為人的心靈具有先驗範疇,擁有基本的理性能力;但另一方面,他又承認人需靠感官經驗來理解世界。而這個從感官獲得的經驗,他稱之為現象,即透過感官向人展開的意向,並且承認人們無法肯定外在於經驗的事物。

    因此基於經驗主義到霍姆懷疑論的教訓,他做出了知名的區分─「現象與物自分」。既然人們的經驗有所侷限,只能掌握到現象,那麼在現象、在將人所能感知的一切經驗去除之後,這世界是否依然存在?康德認為是存在的,那便是物自身(東西本身)。但可惜人類無法透過拙劣的感官理解物自身,所以只能掌握現象。

    由於康德預設了物自身的存在,柏克萊主教的命題得到立場上的緩解。就現象而論,我們雖然無法得知樹是否倒下;但就物自身而言,樹真的倒下了。所以康德的兩大貢獻,便是將理性能力定義在先驗範疇,並做出了現象與物自身的區別。在此論證下,康德提出了人的理想主體,必定是一個自主、獨立的啟蒙主體。由於天賦的理性能力,人們必須避免自己成為他人的工具、他人的手段,自己即是自己的目的。簡言之,康德的主體觀即「人即目的」(人自然的具有價值,而毋須其他力量)!這是一個自由派的崇高理想。

    康德宣稱這樣的論點,已集古典哲學大成,歐洲百年論戰可就此休止。但很可惜,一位年輕人出面挑戰他的看法,那便是德國哲學巨擘黑格爾(Georg Wilhelm Friedrich Hegel)。由於黑格爾的出現,暫時受康德統一的哲學體系又起分歧。延續康德思想的一支,開啟了晚近的新康德學派、現象學、存在主義與韋伯;黑格爾則開啟了馬克思的批判實在論。若試圖對當代的人文社會科學追本溯源,會發現它們不出這兩位德國思想家的哲學系統。

在進一步討論黑格爾前,這裡需要補充晚近知識界利用大腦神經科學來支持康德思想的論點。他們認為大腦神經科學已經證明,在人類開始透過感官累積知識與經驗之前,大腦構造便使人類天生具有分辨萬事萬物的能力。但這項論點的破綻在於,大腦神經科學是基於物質基礎的生理學,而非康德在哲學觀點上的先驗。這項補充性的論辯,能夠令我們看清外在於物質的康德哲學。

    回到黑格爾,他最著名的概念便是「辯證」。有其唯心論立場與諸多類型,但這裡只關注人的辯證,即:主奴辯證。黑格爾的論點是,主人的存在須仰賴奴隸的承認,而奴隸之所以是奴隸,也是相對於主人而存在。因此主體與客體間的關係,在黑格爾的主奴辯證中,成為一種相對關係,而非古典哲學的絕對關係。

    主人並非天生本然的就是主人,奴隸也非天生本然的就是奴隸,而必須將彼此連結起來看,用現代的學術名詞簡稱,主奴便是相互建構的。這在哲學史上有兩大突破:過去的古典哲學聚焦一般化、均質的人,認為每個人都有感官能力,人之所以不同,只是基於所累積的經驗不同。但到了黑格爾卻出現了主體與非主體的關係,並衍伸至社會差異。黑格爾的主奴辯證推翻了康德認為「人即目的」的啟蒙主體,將它拉入社會關係中,呈現出「人即目的」是一種可笑的想法。因為人不可避免的存在於社會中,成為他人或其他力量的工具。

    另一突破,則深刻內蘊在主奴辯證之中:當奴隸不再願意承認主人時,主人便不再是主人,它呈現出人類積極抵抗的可能性。這便是後來馬克思將唯心論轉換成唯物論後,仍然堅持辯證法的緣故,因為辯證概念時刻充滿著張力!當古典哲學戮力於追求均衡與和諧時,黑格爾便是衝突與矛盾的哲學,世界觀不再穩定不變,而是變動無常。由此,黑格爾進一步主張,世界的變動無常最終將由一個絕對理念進行救世與控制,那便是國族國家。對黑格爾生存的時代來說,便是強盛而統一的普魯士王國,它暴露了黑格爾的民族主義立場,認為除普魯士之外皆是落後、不可齊等的蠻荒。  

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    在討論認同政治時,目的是要看到社會分類並非理所當然,而是被建構、塑造出來的;關鍵就是怎麼樣建構與怎麼樣塑造。而因為脈絡不同,談論的方向也會不同,例如談種族認同時,主要會與西方的殖民擴張,也就是所謂的白人優越論下的種族劃分和評價。相對的,青少年的次文化研究便很不一樣,它是隨著資本主義推動的消費社會所形成。因此青少年不再僅僅是一個年齡分類,還是支撐起晚近資本主義社會的重要群體。

    甚且從青少年的次文化往前搜尋,更可發現其鑲嵌於近代國族國家的興起。由於國族國家的興衰維繫於國民的生產力,於是紛紛實施國民義務教育,以提升、壯大人口素質。在此晚近的政策治理下,一個明顯的認同邊界─青少年才逐漸成形。這就跟先前討論的種族差異、殖民的歷史脈絡不同。

    當然在此之外,還有性別、移族等認同,它們都透過各種社會力量介入才建構而成。而這個力量到底是結構主義、帝國主義、西方中心論,還是父權意識形態?都需要仔細研究,但關鍵仍是關注個別的歷史脈絡,分析何者較具主導性,建構了人的主體。所以接下來,這份筆記將概述認同政治在歷史上對主體性的幾種關鍵辯論。

一、上帝退位,哲學人類學以降的理性主義與經驗主義

    歐洲在十七世紀以前,由於羅馬教廷長期掌握知識的論述權,人的主體性落後於神聖信仰,人們唯一需要的是回應教誨,服膺於上帝的統治。直到文藝復興的宗教與科學革命,教廷長達一千多年的知識禁錮被打破,一個揮別黑暗時期的近代史才正式開始。在宗教勢力日趨衰頹的背景下,知識份子們紛紛主張「上帝退位」說,強調人類才是世界意義、認識與知識的中心。因此出現哲學人類學,他們談論人性,思考人類的本質,並很快聚焦到人類如何思考、理解與感覺世界,因此不同於自然界的動物。在此過程理性被標榜出來,成為人類特質的核心,確認人類具有意識。

    由於理性的存在,人類得以透過心靈、感官接觸自然,並將其分門別類,轉換為資料,形成人類的經驗與知識,並藉此存活於世界上。這個論點,很快使哲學人類學發展成認為人類具有天賦推理能力的心靈哲學,以便與當時的知識論結合,成為生產知識、創造理論的方法。但無論由心靈哲學或知識論的角度來談人或人性,大致都分為兩個相異的立場,即理性主義經驗主義。理性主義強調心靈天賦的推理能力;經驗主義則認為身體的感官、感知能力才是人賴以識世的根本,但並不否認人類的心靈與意識,但主要將它們視為處理與儲存自然資料的場所而已,重要的仍是從外界擷取的資訊。

    經驗主義的代表人物是英國哲學家洛克(John Locke,1632.8.29-1704.10.28),認為人是一張白紙,人的意識與個人統一性(認為自己是人),其實都源自於人透過感官,日以繼夜與自然互動所累積的經驗。它們共同構成我們腦海中的記憶與個人統一性。這個觀點常引發一些有趣的哲學討論,例如將A君的記憶抽取出來,置入B君的記憶,那麼A君的身體還是原本的A君嗎?在洛克的主張中,這個人已經成為B君了。因為人的意識內容源自經驗的累積,記憶作為人的主體性,一旦被置換,便是相異的存在。

    這個由經驗、記憶與意識所構成的主體性觀點,至今仍是討論焦點,成為諸多電影與文學作品的題材。例如手不具有記憶,那人類理所當然可以隨意變換,甚至可以拋棄肉體,將意識上傳至網路世界中。只要意識仍存,你便還是你,知名動畫電影攻殼機動隊便是洛克觀點的一種詮釋。然而,經驗主義雖看似在心靈與感官間取得平衡,卻仍是某個程度的身心二元論。

    理性主義同樣不否認身體的存在,但視心靈能力為絕對優先,認為人天生具有積極的推理與辨認能力,感官並非被動的吸取自然資料,而是被心靈能力主導著進行資料的收取與分析,建構人與自然的關係。換言之,心靈成為後來康德所說的先驗範疇(Transcendental Idealism),即心靈先於經驗,有超越經驗的能力,並且具有分類範疇,使人們能夠掌握空間、因果與時間等。這些都是人類不待吸取感官經驗,便天生具有的能力。

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book 

寫作有許多明顯的好處,卻幾乎沒有明顯的壞處。

人性中,習慣是一種頑強而巨大的力量,人們的行為往往是取決於習慣。我們常聽到有人起誓說,今後要做什麼或不做什麼,但結果還是按照他原先的習慣行事。可見習慣十分頑固,不過也可以改變,同時也能培養。練習高聲說話,可以使聲音變得宏亮;經常忍受寒熱,人可以變得有耐心等等。

而要改變習慣的重要途徑,不外乎教育與訓練,而教育其實就是一種早期的習慣。你在生活中體認一套由約定成俗架構的領域,並且在學校學習一連串存在著跟場所無關,卻具有意義的東西。

其累積便是現在的你(becoming),與無法規避、如影隨形的焦慮。

『時刻得為問題求解。』

我們被要求替詰問解釋與回答時,都必須留下辯證的軌跡,期間深藏不露且錯綜複雜的思維通道,密布在你的小學作業簿上、聯考考卷、情書、收支簿、插畫、行走的動線。

你的大腦自動為它們進行最粗糙的整理,各種訊息快速地被裝訂,有的被扔進焚化爐,有的被統合成冊置於書架。這樣的過程當然謬誤百出,一些無意義的資訊偶爾還能從書架上掉落下來砸到你頭上,因此我們必須重新整理,重新為腦袋中雜亂無章的訊息求解。

這份工作乘載了我們的生命,寫作的好處便是為問題求解。解的過程、解的答案、解的技巧、解出問題的錯誤,寫作是人類生命投資報酬力最穩當的生意,它無法買在最高點、賣在最低點,卻可能是唯一能穩健成長的行當。

寫作的本質是「想」。做之前的想,一瞬間未詳加決定而依靠直覺的過程也是種「想」,是能預見的自我前後接續與圓滿。

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圍牆

人類在掌握自己前,有四個障礙。

這就是屈從無根據又無價值的權威社會舊習慣的影響流傳的偏見一般的信念,以及人們的驕妄虛誇而帶來的潛在無知。我們的理智總要受到感情、慾望、意志等非理性因素的灌浸的,非理性因素會通過無數的、有時察覺不到的途徑沾染理智。例如人們往往會因為沒有耐心而抗拒對困難事務的研究;或因順從流俗的意見,而拋棄不常為一般人所相信的事物。

感官的遲鈍性、不稱職和欺騙性經常是人類理智的最大障礙或干擾。

比如人類理智總是去偏袒那些打動感官的事物而不去關注不直接打動感官的事物,雖然後者可能更為重要,而感官是有缺陷的,所以人們必須把握要點和事物本身,不能僅依靠感官的裁決,也就是更洽當的思考密度與施行工具。

可見,人類的實體精神其實是相同的。或者是由於它的成見,或者由於它的狹隘性,或者由於它無休止的運動,或者是由於一種感情的灌注,或者由於感官的無力或者是印象產生的方式,因此無法得到真確的結果。

有此可知,人類不可能跳脫「假象」。而前兩章的敘述,皆是人類試圖提升辨別事物與吸收知識「可靠性」而做的種種努力。

人人都有座無法逃出的圍牆。一座除卻人類諸多努力後,屬於人本身的桎梏。(請記得閱讀《你想當隻猴子嗎? 淺談認知與思考》)

這座圍牆是每個人所特有的,具體的個人由於心理或身體上的特殊構造,以及教育、習慣和其他偶然的原因而形成的偏見或定式。

如果用柏拉圖關於洞穴的假設來加以說明。便是一個從小生活在地窖的孩子,等他長大成人後,讓他到外面去,那麼他一定會有許多奇特和荒謬的幻想。同樣,如果人們的思想、心靈幽居在各自的身心結構和所受教育、所處環境等掘成的洞穴內,也必然會產生許多虛妄和謬誤。

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培根   

在開始論述思考方法前,我必須解釋西方文明為何重視將事物分門別類。而您,在擁有東方傳統價值觀與移植半套的新式教育下,為什麼擁有著混淆、不明確,卻仍然偏效東方的抽象觀念。同時,您也會迷惑,自己應該臣服於誰?

我們先談談一位老朋友:

弗蘭西斯‧培根(1561~1626)。

與世界著名戲劇家莎士比亞同為英國人,且生活在同一時代。德國文豪歌德有一句意味深長的話:「說不盡的莎士比亞」。其實,培根及其思想也是一個說不盡的話題。

雖然許多人對培根未必瞭解,但都知道出自培根的一句不朽名言,即「知識就是力量」。培根認為,人的知識和人的力量合而為一,人們達到力量的道路與達到知識的道路是緊挨著的,而且幾乎是一樣的。

尊重知識、崇尚科學是培根思想的精隨。這個思想,幾百年來,一直激勵著人們去努力追求知識、探究自然之謎。作為近代「經驗論哲學」和「實驗科學」的鼻祖,培根的思想,影響廣泛而深遠。

但其重點,則在黑格爾(Georg Wilhelm Friedrich Hegel)對培根及其哲學的評論:「從事實出發,並依據事實下判斷,已經成為時代的趨勢、成為英國人說理的基礎。」

黑格爾認為培根的重要性在於他扮演了時代(16、17世紀)和民族代言人的角色。而其哲學上的成就並沒有名聲那麼偉大,但是黑格爾在這裡也的確道出了,當時的時代特點與影響西方文明深刻的崇尚經驗、注重現實的傳統。

葡萄牙

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writing  

不公開出來怎麼和人討論呢?我經常從別人的評論中得到新的東西。

我常在走路和睡前總結所學的內容、思考遺留的問題,一段時間的閱讀和思考後,一個總體的知識或敘事框架會逐漸浮在腦海裡。然後我會將他書寫下來,有時候是關鍵字、泡泡圖架構、速寫;然而,我必須承認,這麼做的目的是為了等待伴隨書寫時,可能出現的源源不絕的靈感。你的筆與你的鍵盤彷彿自己也會思考,內容會在意想不到時得到擴展。

這種學習與思維方式,是在我就讀建築系後無意間發覺的。世界上恐怕沒有哪個專業是這麼缺乏標準性與教科書,任由一切都在渾沌與模糊之中。想要見山是山需要的不僅是時間,更多的是拋棄過去教育所習得的學習方式。

建築系的舞台有句名言:『格式化』。

很可惜的,你在國高中為考試累積的專業技能,到了建築系一點用也沒有。當然你不需要放棄它,它仍有用處;不過一名建築系的學生必須把握的,是建立自己的思維系統,以適應左右腦並齊、手下不僅是文字、數字,還有圖形操作的新價值與工具觀。

這些沒有人教你,因為我們都是適應過來的。

台灣的基礎教育對抽象概念性的思考有相當的困難,使學生只能思考具象的事物。東方人原本是很有機會利用抽象性思考的民族,因為我們非常重視「場所精神與關係」;中國與日本皆是利用象徵作重要意義的表達,只是日本人對其更加的提煉。對此,我也無須作進一步說明。只要想到羅蘭‧巴特的日本論《符號帝國》就足以明白了吧。

 

象徵本就是抽象概念的行為,它其實非常具體。研究日本文化的優秀學者奧古斯丁‧柏克(Augustin Berque),針對日語作了如下分析:

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愛因斯坦 

你想當隻猴子嗎?

你當然不想當隻猴子!

只有學會正確地思考才意味著真正進化成人。

人類能有別於世間萬物,在於擁有一個極脆弱卻很有效率的工具 ---「大腦」,要正確利用這個工具,唯一的途徑就是去瞭解它。

可惜與多數人的直覺相反,實際上我們的思維有著各種各樣的缺陷和陷阱,我們解決日常生活的思維方式通常不是最優秀的,而通常最優秀的方式也不會應用在實際生活中。

所以往往一個人能夠在審慎細思後寫出文章,卻無法於短時間內明白口述。

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