城鄉豆芽人

想不到，連部落格的基本服務也開始費用化，圖片與字數限制愈來愈嚴格，視窗廣告愈來愈多。

因此，我計畫找代替的發表平台，並思考新的寫作企劃，所以本站暫停更新，之後會放上新的網址。

社會住宅租金定價是一項複雜的系統工程，涉及理論及估價方式非常廣，涵蓋宏觀與微觀層面，具體包括經濟學理論、社會管理學理論、房地產價格和估價理論等等。其中，涉及經濟學理論主要包括效用論、準公共產品理論、資本資產租金定價理論、福利經濟學理論，以及財政收支平衡理論。

經濟學理論中，價格是配置資產的手段和訊號。效用論重視消費者的滿足程度，因此旨在評價社會住宅租金定價對租賃對象而言是否合適。準公共產品則從社會住宅特性出發，主張其租金定價具排他性與非競爭性，排他性在於無法同時將一戶單元租賃給不同家庭，非競爭性則表現為每增加一名使用者的邊際效應為零。在這個視角下，準公共產品通過產權限制犧牲邊際效益，因此更注重資產配置的最優化，要求政府及市場共同分擔成本。資本定價理論對制定社會住宅的合理利潤具指導意義，核心是資產邊際安全度的控管，要求社會住宅租金定價須以投資組合的方式來度量收益和風險，以允許準公共產品的維護與再開發。

福利經濟學關注評價社會住宅租金定價對社會福利的影響。福利經濟學主張富人與窮人的每一塊錢效用比相差極大，因此深入探討公平與效率的關係，衍伸為新舊兩派福利經濟學。舊福利經濟學認為社會住宅可以實現財富轉移，增加中低收入戶的邊際效益，提升社會總體生產力。新福利經濟學認為財富轉移有其效率限制，根源於所有社會都不可能也不願達到最優解，而只能達到合意解。因此社會住宅租金定價須參考市場價格以增加效率，並且瞭解無論怎麼做，都有人不滿意。財政收支平衡理論則從宏觀角度，說明社會住宅的財政約束。財政收支是否平衡，不僅取決於政府自身的財政理念、方法和能力，還取決一國社會發展水平和運行狀態。簡言之，財政平衡是相對的，財政不平衡是絕對的。由於經濟週期往往是長期衰退與短期繁榮彼此交替，因此財政預算應重視其對經濟的功能效用，而非帳面收支平衡。社會住宅租金定價鑒於其準公共產品屬性，因此不須為了帳面平衡而強制實現成本回收，但仍須控制財務風險以維續政策。

社會住宅租金定價，不僅是經濟問題，更是社會問題。由於社會住宅具有典型的外部性，其租金定價會對社會公平和正義產生深刻影響。公平正義是動態的，是在社會不斷進步與發展中實現的，課題與內涵時常改變。社會管理學的公平正義理論分為兩派，其一是重視「分配」，認為公平正義不應建立在對弱勢者的盤剝上，應讓處於最不利地位的人也獲得利益，才能保障自由權利與公平競爭。其二則認為應用「持有」取代「分配」，在評價公平正義時，還要深入強調對物的佔用來源是否合理，而不只是計較被動分配的結果。這兩派實際都圍繞著「起點公平」、「機會公平」和「結果公平」相互論戰，但三者彼此存在某種程度的矛盾。起點公平和機會公平必然因人的稟賦不同而導致結果並公平，而結果不公平導致效率低下，從而使公平的層次下降，產生非合意的公平。因此中間路線是「補償公平」，依程度可外延為「財富移轉」至「社會共濟」的連續光譜，核心功能都是降低社會不公平的負面影響，形成相對合意的局面。

要確定社會住宅租金定價，必須理解房地產的內涵和外延。房地產有別於一般商品，其核心的三要素「房」、「地」、「產」中，「產」所代表的產權價值，佔據了關鍵地位。「房」、「地」可概括為房地產的物理特點與經濟特點，基本上一體兩面。房地產的物理特點，在其位置固定性與環境制約性，共同造成價格差異。房地產的經濟特點，其一是投資與消費的雙重性，互相影響價格；其二是開發經營的長期性，風險高，潛在利潤也高；其三是供需關係的不平衡性與波動性，受社會功能、空間分布與經濟週期的影響；其四是保值與增值性，從較長的時間跨度看，房地產反通貨膨脹的功能會隨時間的推移而增加。「產」則是房地產在人與人的社會交往中，所表現的有別於一般商品的特徵。其一是權屬關係的法律界定。人類社會活動產生的房地產價格理論上應與法律對應，牴觸者無效，但實務上存在極限。其二是房地產的權屬的可分割性。一般商品交易，所有權與受益權隨交換完結完全轉移，房地產則可分割為所有權、占用權、使用權和受益權四種基本權能。這種分割性，反映出房地產產權束交換的豐富內容，有利國家、企業、家庭財富的不同運用，卻也衍伸許多套利機會。

(1960年代臺北車站前大樓一景，左側：第一保險；右側：華僑人壽)

(一)館前路超高違建

    1960年代初期，儘管國府暫行地址—臺北市，仍壟罩在軍民聯防的空襲陰影下，但隨著美援扶持的現代資材廠逐漸運作，以及地緣保護下的貨物進出保障，逐漸復甦的經濟量能，開始吸引資本家對市區黃金地段投注心力。建築「高度」不僅敏感，也第一次在戰後臺灣，成為明顯的爭奪標的，每一處基地的法定樓地板面積都必須充分利用，甚至不惜逾越中央法令爭取。1963年3月，省府命令臺北市政府發包拆除臺北車站前興建中的「華僑人壽大樓」超高違建（館前路四十三號）。原因是按當時民國三十四年版《建築技術規則》第八條規定：「沿道路之建築物，其高度不得超過路寬之一倍半，及道路與建築物高度一與一點五之比。」當時興建中的華僑人壽大樓，已建至十一層、三十五公尺高，按其面前道路寬度換算，法定高度僅為三十公尺，超出部分明顯違法，因此面臨「砍頭」的命運。

    獲知站前大樓即將被省府下令拆除的消息，臺北市議會在拆除大隊動工前，即召開臨時動議，要求市府對華僑人壽大樓超高部分「暫緩拆除」。多數議員認為，省府命令並非法規本身，市府不得逕依省府命令強制執行，而需在程序上提請省府解釋拆除理由，並預留一定時間供中央及地方協調，否則等同藐視地方自治精神。而更令議員憤懣的是，當時臺北市超高違建如雨後春筍般紛紛矗立，何以省府及市府單挑華僑人壽動手？市府面對民意壓力，雖於質詢時回應相關法規問題，但為避免招致更多反彈，只得暫緩拆除，將議會結論轉呈省府定奪。1963年8月，監察院內政委員會提案糾正省府建設廳與臺北市政府，認為兩者在處理華僑人壽大樓一案有失妥當，並列舉幾項糾正理由。

    就監察院糾正理由，可知省府命令市府拆除華僑人壽大樓超高違建，是歷經多次民間檢舉及勸阻無效後，才不得不為之。首先，華僑人壽大樓業主林錦祥於1961年，委託大興建築師事務所柯木德建築師，設計六層樓鋼筋混凝土造出租辦公大樓，並依此向市府工務局申請營建執照，並函請民防指揮部同意修築地基及地下防空避難室。該案獲准於10月動工，隔年4月完成大樓地下室，並經民防指揮部檢視後發給合格證書；市府工務局於是在5月發給建築執照，同意興築地上層部分。然而，林錦祥一經取得建築執照，便不打算按圖施作，反而與建築師私下商議，欲將六層樓建築改建為八層樓。後因業主與建築師發生糾紛，建築師不願提供八層樓完整書圖，並在監造到二層樓後，即退出監造現場。業主所雇施作廠商，也在不確定書圖結構性能下日夜「搶高」，最終導致鄰損。

二，住宅改良與城市社團競爭

    1850年代至1920 年代，美國南北戰爭結束後的經濟擴張與工業復甦，持續使大量移民湧入美國城市，特別是人口超過三千萬的國外移民，以及本土大量解放的黑奴。美國城市的社會經濟結構發生巨大變化，「族裔」與「財富階層」的複雜性使城市治理難上加難，協調地方社會中，各個對立組織之間的關係成為一門難以把握的藝術。在如此劇烈的社會變遷下，產生於前工業化時期的城市「弱市長」制度顯得力不從心。各主要城市日益擴大的的管理空隙，特別是城市政府與各類宗教及族裔社區的脆弱連結，逐漸誕生「城市老闆」（City Boss）此一新政治機器，以作為美國前現代社會轉向現代社會的一種過渡性組織。「城市老闆」的組織目的，主要是在政府體制內外，形成新的社會政治勢力，並以各種方式填補美國歷史遺緒中的各種服務缺失。通過控制基層選區的提名與選舉，「城市老闆」以類似侍從體制的方式進行資源分肥，影響城市政府官員與議員的決策，引導公共資源投入到特定的選區或族裔社區。

    「城市老闆」是一種以大眾選民和工業化造成的大量外來移民為基礎，通過物質獎勵，融合民族身份和黨派忠誠兩者的新興組織形式。這種組織在不同程度上有等級和派別的劃分，受控於一位領袖，或是一群組織縝密的權力團體。他們遠道而來，學習並適應美國的民主方式，一方面動員選民維持公共資源的輸送途徑，另一方面設立內部管理機制以保持族裔獨立性。客觀來說，「城市老闆」實際是一種幫助移民融入美國社會的文化機制。由於此時期的美國人對外來移民普遍充滿疑慮，「城市老闆」便一方面召喚族裔選民的社區歸屬感，一方面摸索本身文化與美國社會慣習再平衡的途徑，協助數以萬計的貧窮移民融入美國。正因此，針對「弱市長」制度帶來的差勁城市營運效果，「城市老闆」強調實用性的城市政治。他們不甘心城市政府僅起到「守夜人」的角色，因此介入政府治理，通過提供大量公共管理與服務崗位，既提升城市管理品質，也進行政治酬庸，並主張大規模的市政工程，以解決人口失業、擁塞與公共服務不足的問題。

    面對城市迅速擴張和種族多樣性的挑戰，美國新興的城市中上階層與專業人士，也開始對相較於歐洲大陸，仍處在業餘水平的美國城市管理效率，以及社會道義的喪失感到不滿。這些不滿不僅針對「弱市長」政府權限分散的歷史遺緒，也針對「城市老闆」日益僵化的政治酬庸與族裔紛爭。有鑒於美國前現代城市管理制度所不能滿足的工業城市規模化、專業化管理需求，城市民眾紛紛組成各種進步改革社團，要求美國城市治理，須從整體社會的普遍權利來定義，並強調高效、專業的城市範型，以杜絕政治與行政不分的現象。簡而言之，他們認為城市發展應由專業者主導。因此，此時期城市改革社團主張，大致可分為下列四點。第一，城市公共利益逐漸客觀定義為公民利益，以符合美國憲法賦予的各種人權神聖性與法治性。第二，地方選舉須與日常的公共服務管理分開，以促進行政效率與保護私有權。第三，市政服務應轉向計畫性及常態化，由特別訓練的專家管理城市事務。四，運用科學管理原則，以數據化方式合理地管理城市。

    理想上，在「城市老闆」與各類城市改革社團的交鋒下，政治型城市政府將逐漸轉向為管理型城市政府，在集中式與分散式管理間求得平衡。但美國的城市管理轉型仍在不同層面上碰上難題。容積率的權利內涵，也正是在不同的治理切面上，慢慢被意識到是一種具空間管制性格的權力/權利。回到1850年後的美國城市歷史現場，當中產階級對英國維多利亞式的郊區住宅趨之若鶩的時候，他們也時常回過頭來，抨擊充滿國內外移民的城市環境有多麼恐怖。當時，許多移民的居所由舊倉庫、廠房和住宅倉促改造而成，或只是在一片清出的空地上，擠佔出連綿的木製棚屋。多族裔組成的貧民窟，在美國東西口岸城市遍地都是。此時期的美國社會主流論述，視移民的壅塞與貧病交迫，為一種侵犯國民先天德性的城市病，而扭轉這份擔憂的辦法，要不是杜絕移民，就是將移民送到人跡罕至的中西部農場做工。窮人與悽慘生活相伴，似乎是天經地義的事。但到了1870年代，部分改革傾向的人認為城市移民之所以一直處在貧困的狀態，是因為擁擠的居住環境，使移民無可避免地滑向德行墮落，無法符合美利堅新基督教倫理的相關德行。

    容積率已是影響當代城市管理的重要因素。首先，它對政府部門來說，是稅收、基礎設施及生態平衡的控制方式；其次，它對開發商來說，是市場獲利及影響公共決策的關鍵。同時，由於無論在哪個國家，城市的開發強度往往憑行政長官的意願或規畫師經驗而定，因此容積率逐漸成為一種調控城市不同區域發展密度，以保障大眾利益的法定依據。對此，美國的容積率調控發展歷程，最能體現城市管理的價值觀轉向。它呈現世界主要城市的管理方式，如何從工業化時期，強調大量生產以佔據市場份額的組織化管理，步入晚近因後工業化之經濟再成長需求、多元治理及城鄉分裂挑戰而形成的企業化管理。

    在高度市場化的美國社會中，幾乎一切事物都能以市場價值作為基本的衡量標準，空間亦是如此，且它特別可以增值、交易與抵押。就此，本文依循美國城市發展的特殊性，首先闡述美國容積率調控依據的「土地產權」意識，以及前工業時代的商業城市自治管理模式（18世紀末建國至19世紀中期）。接著，以工業時期的城市區域計畫法變革，及民眾開始介入公共決策的過程，說明美國人如何緩解工業城市及移民城市的問題（19世紀中期至1950年代）。最後，藉由容積率調控方式的改變，帶出當代城市設計注重空間公益性，以及強調公民、政府、私人企業三者間交織協作的網路化城市管理方式（1960年代至今），如何主導美國城市的當代風貌。

一.產權束、商業城市自治與容積率調控綜述

    在美國規劃體系的相關規定中，容積率不僅是土地開發強度的指標，還具有產權屬性，是衡量空間財產價值的依歸，為公民「開發權」的數值表達。主要表達為：樓地板面積率（Floor area ratio）、樓地板面積指數（Floor space index）或地段率（Plot Ratio），以上三者含義類似，皆是指基地內建築面積與用地面積的比值。由於美國開發市場的成熟，任何支配空間開發行為的基本目的，都在於獲得更大的經濟價值。即使是公共空間或偏遠地區建設，都被視作獲得未來土地發展條件與周邊土地升值的方式。因此，土地開發在美國社會中是一種可以獲得增值的特殊商品，具有交換與使用屬性，而容積率是它的衡量基準。

    1776年，美國《獨立宣言》聲明「一切人生而平等」，造物主賦予全人類「生命、自由與追求幸福」等，不可轉讓、不可剝奪的自然權利。然而，部分《獨立宣言》的起草者認為私有財產權同樣屬於自然權利。因為私有財產權可以賦予人經濟自由，沒有它，人們就無法在國家的公權力或政治面前保護自己，其他權利自然淪為夢幻泡影。因此，美國1791年的《權利法案》（Bill of Rights）正式將私有財產權寫入憲法，使其具有與生命、自由及幸福相同的「神聖性」。它的基本理念是：「私人財產先於政府存在，且在道德上不受他人干涉」。然而在資本主義國家，「財產權」、「私有制」與「國家」三者往往相互依存。「財產權」所代表的排他性與契約自由，表示他人未經所有者許可，不能接近所有者的財產。「私有制」則指財產可以因所有者的私人簽名而授予或保留，換言之，私有制包含著財產的交換屬性。而針對前兩者，「國家」既要對私有財產的持有與交換背書，又為了保障更大的公益，適當保留干預私人財產的權力。

      眼看饅頭都快數完了，行程表上一堆想讀的書、想進行的研究和寫作都因怠惰疏懶而毫無履行的希望，所以想說趁著退伍前，再寫點東西來安慰一下自己小小的學術心靈。總之，這一篇要來淺談人文社會科學領域幾項繞不開的「大哉問」，它們是一切人文社會科學問題意識和行動策略的核心，也是本役男在履行國民義務，智商直線下滑期間，少數因研究所指導教授噹了太多次，至今還沒超過大腦記憶體保固期的東西。感覺現在寫出來，以後有空可以看一下。不過這裡先打一劑預防針，因為這篇文章不是什麼嚴謹的學術研究，我也沒費力斟酌言詞，所以讀者看過去就算了，具體內容還是要自己翻閱相關書籍，努力天天向上這樣。那麼首先，人文社會科學的第一項大哉問，便是這個或某個「概念」是什麼意思？由於人類無法脫離概念而活，因此概念是人類生活的最基礎問題。例如學者會問社會是什麼？空間是什麼？景觀是什麼？人是什麼？主體是什麼？認同是什麼？一般人可能會問工作是什麼？婚姻是什麼？升學是什麼？8+9是什麼？宅宅是什麼？而為了要探討這些概念，人類就勢必得觀察或經驗上述概念所指涉的對象，也就是那些概念在具體社會現象上所展現的諸多可能性，以修正概念是什麼的既有解釋。

      這種概念和現象間指涉關係的持續辯詰，便帶到社會科學的第二項大哉問，即「現實與再現」的區分與張力。由於概念是人類對現實必不可少的再現，所以各門各派必須對此展開綿延不絕的爭論，以掌握解釋概念的方法。例如實證主義者認為現實和再現之間基本上是對等的，只要經過科學方法的觀察與驗證，人們便能獲得關於某一現象的穩定有效解釋，進而提出將其概括的理論模型。然而，後結構主義或後現代主義者認為實證主義觀點充滿謬誤。他們認為實證主義者明顯忽略各別觀察者、研究方法以及社會現象三者，早已個別受到社會力量程度不一的仲介與遮蔽，因此三者本身就不是透明的，人類對概念與現象的探索因此不可避免地充斥缺憾和誤解。以上兩造對「現實與再現」間的對立看法，從根本上來說，其實就是在討論人類是否能在知識上掌握「真理」，而循著這個內在緊張所衍伸出來的第三項大哉問，便是概念與現象之「普遍性或特殊性」的區分。實證主義認為真理是普遍適用的，後結構與後現代主義者則認為人類所能達到的，頂多是掌握一時一地適用的局部性真理，乃至於連局部性真理都不可能掌握。因為我們的觀察注定是失真的，頂多獲得的是局部性人群似懂非懂的潛在共識。

      就來說宅宅吧。網民印象中的宅宅好像都是又肥又窮，但真的是如此吧？這個概念有經過檢驗嗎？是客觀真理，還是一時一地的潛在共識呢？對於相信前者的人來說，基本上只要是他經驗過的人有著肥宅元素，他就會說對方是宅宅。但對後者而言，他可能會在某一天不小心發現到穿發臭格子衫的回收業竹科工程師，以及穿著吊嘎瘋狂玩手遊的低薪8+9還是需要在宅宅界區分開來。畢竟前者坐機房吹冷氣領高薪但很胖，後者從事腦力工作領低薪但健壯，因此宅宅的概括性簡稱就沒什麼用，只是一時一地的潛在共識。至於這個潛在共識從何而來？也就是這位後者是泡批批踢論壇泡了十多年的老司機。我這樣推論對嗎？當然不對呀。因為這只是我把隨便找出來的現象機率視為必然，或是把僅僅擦邊球具相關性的複雜現象歸因為單一狀態。這種「普遍性或特殊性」的難題就讓我們看到普通人時常不自覺以假科學之名對個案或個人貼標籤，乃至於汙名化的問題。但社會科學如果只是停留在這樣現象或概念的自覺就糟糕了。所以社會科學第四項大哉問就是人類可能性的問題，亦及「結構與行動」，或者說人類的能動性(agency)。類似第二個大哉問所附加的真理課題一樣，第四項大哉問由於要談人的可能性，所以又附加了一個「主體」課題。

      主體為什麼會附加在「結構與行動」裡面呢？這裡就回到第二項大哉問。對於相信人類能掌握「現實與再現」關係的人來說，人類的基本構造是均等的（至少目前還沒有超人類），因此主體性基本上都來自個體的抉擇與行動。因此人能成為什麼人，端視他願不願意提升能力並認真尋找機會，向特定目標投注努力。所以宅宅會窮會肥在這派人眼中完全是因為不願意出門社交、運動下的咎由自取。另一方面，對於懷疑人類是否有能力掌握「現實與再現」關係的人來說，主體性就絕對包著外部力量——亦及結構的參與、塑造或建構，因為個體行動的成因早已包含社會建構的成份。例如要成為穿發臭格子衫的回收業竹科工程師的前置條件，可能就需要在以拚科技代工為主的國家教育系統與社會環境下被洗腦，願意一步一趨地奔向最後感到極度痛苦與被社會欺騙的「光明」輪班未來。但你說工程師肥宅有沒有選擇權？也不能說沒有，因為大學志願卡明明白白是他自己填的，而且是他決定要進竹科而不是上街賣雞排。所以主體到底是偏向結構，還是行動就一直吵個沒完，且多半不會有吵完的那一天。然而，上述對主體的討論都還侷限在人類可能性的過往層面，也就是某人何以致此的原因。但這並沒有指向未來，而一旦我們選擇指向未來，主體的討論就成了人類改變現狀的可能性。

      「改變的可能性」於是成為第四項大哉問所附加的第二個課題。不過大家想也知道，尋求現狀改變，求取比現在還好的狀況是許多事業的核心。不管是在政治學、社會學、經濟學、城鄉規劃等領域都在討論限制和策略間的關係。有的學門希望挖掘現象的根本問題以提出系統性策略，有的學門則專注於快速優化、穩定眼前的局部狀態。所以尋求現狀改變的向度還是有很大差別的。那種要求系統性動搖社會基礎以解決根本問題的人，會認為社會需要大幅度「轉型」才行；例如清算過往法西斯威權殘餘的「轉型正義」，消滅資本主義以邁向社會主義世界的「階級革命」。相反的，認為社會問題只是社會某一部份暫時性失能，而沒有所謂系統性根本問題的人，則認為取詞上要避免轉型這類過於激烈的字眼，覺得只需要以社會「變遷」來傳達尋求恢復社會秩序的企圖就可以了。例如現狀容許修的法條就先修一修，能先用金錢補貼緩和社會危機的就先發發錢安撫，後續再看怎麼做。綜上所述，由於第四項大哉問實際上從「結構與行動」衍伸出主體與人類改變可能性的課題，也就因此產生人們對理想社會是什麼，以及什麼才是理想社會的辯詰。而當我們問人類該何去何從時，本身不僅預設了改變的可能性，還就問題意識上大幅超越前四項大哉問所聚焦的存有論、認識論課題（例如某某是某某？以及某某如何認知某某是某某），馬上進入第五項大哉問——「政治與倫理」的立場及實踐場域。

      通過啟蒙運動與反啟蒙運動的對比，地方與空間的正負面意涵顯得清楚許多，一支較肯定地方，另一支則較肯定空間，而這正是各理論爭議的焦點。但這裡必須提醒的是，這些二元區分會受到地方概念知識趨勢的影響與鬆動；本文前幾段便談到地方概念逐漸從本質觀發展到建構觀，以及從具有封閉邊界到邊界與開放共存的過程。舉一個例子。假設讀者採啟蒙主義者或傳統馬克思主義的立場，將地方想像成是附著、保守束縛的，那麼現在的新地方概念就有了很大的改變。例如地理學者朵琳‧瑪西﹝Doreen Massey﹞雖然傾向馬克思主義，但她在〈權力幾何學與進步的地方感〉中，卻認為地方不是附著的，而是被全球性的社會關係所穿透。地方的特殊性並非來自某種穩固本質或內在化的歷史，而是源自不同尺度力量的折衝，所以地方特殊性正不斷地再生產，因獨特的混合方式而持續產生不同的效果。在地的全球感受﹝a global sense of the local﹞與地方的全球感受﹝a global sense of the place﹞於是成為關注的焦點。換言之，地方和空間的移動特徵纏繞在一起，不見得沒有自由進步的價值。然而另外一位馬克思主義地理學者大衛‧哈維在《寰宇主義與自由地理》一書中，就認為傳統馬派的地方空間二元區分仍有其分析效力，不見得要把地方和空間混在一起談。畢竟現實情況是，如果人們沒有適當的以地方為基礎的政治，就不太會有普遍的政治，而且劃定界線、出入口、障礙或壁壘，一直是我們生活中無處不存在的特色。我們很難想像人們會放棄對一封閉地方的想像，就直接投入熱帶雨林的保護，人們基本上會先選擇保護自家旁邊的山坡地。所以哈維主張二元式概念因其辯證關係與潛在張力，有助於我們思考未來，所以沒必要輕言放棄。

      接下來，如果我們從社會分析、社會發展，而非地理學的層面來看待空間與地方的關係時，二十世紀以降的爭辯實際上都與過去或當前的社會局勢有關。許多學者，例海德格、巴謝拉等人所抱持的反啟蒙態度，便是眼見國家現代化之後，眼見傳統價值、家庭生活與人際交往方式逐漸瓦解而產生的，他們進而強調無論是被稱為資本主義、帝國主義，還是法西斯主義的強大力量在作祟，那有意義、有價值的傳統地方都在視野中消失了。相較這種往昔一去不返的傷感，許多學者看到的卻是結構性力量正在催生新的地點，它們是郵局、火車站、飛機場、渡輪港口、百貨公司、高層辦公大廈等「新興地方」﹝new-place﹞。海德格這類的學者並不是沒有看到這些新興地方的出現，但他們多半堅持這些新興地方只是空間而已，亦及「非地方」﹝non-place﹞。我們於是在此看到兩者間的巨大鴻溝。海德格等人因其浪漫、感傷懷舊的立場，所以不論是火車站還是其他新興地方，都因為它們人來車往，不似古老歐洲城鎮般有著可供辨別的清晰生命史而被他們排斥。海德格就曾不諱言地說他懷念小時候成長的德國黑森林傳統天主教小鎮──梅斯基希（Meßkirch），那裡原本有著許多木製農舍與穿著民族服飾的黑森人，但隨著工業化的燃料需求，黑森林逐漸光禿，小鎮的人們也因此各奔東西到城市中討生活。然而以上觀點對馬克思主義等派別的學者來說實在太懷舊了。他們認為社會進步仍舊帶來生活品質的提升，以及相較過往傳統父系農耕社會不同的人生選擇，所以還是要肯定新興地方的出現，而不是將他們都視作非地方，更何況新興地方不見得沒有人們所賦予的意義與價值。

      儘管海德格等人的浪漫懷舊立場受到猛烈批評，但我們或許可以持平地認為，他們所談論的事情有助於警醒世人對特定價值的堅持，仍是我們生活意義的重要組成部份。然而，熱烈的概念爭論並沒有維持到二次世界大戰結束。由於美蘇長達半世紀的冷戰，資本主義與社會主義兩大陣營的鐵幕使地方的關注度遠遠落後於空間，而空間儘管各自包含著全球無產階級聯合起來，以及自由民主終將勝利的宏偉立場，但在以國防和扶植加盟國為優先的視角下，人們對空間的關注退回了早期空間科學的描繪框架，成為產業和軍事佈署的指針。這種基於地緣政治而產生的單一敘事明顯壓縮學術界的討論空間，直到1980年代蘇共控制力減弱，以及蘇聯倒臺之後，地方的討論才躍回學術舞臺。由於歐洲各國逐漸整合成歐盟，以及前蘇聯加盟國不斷碎裂成一個個新的國族國家，充斥各種支配或反支配衝突，地方概念因此在新境況下扣合了國族主義、區域主義，以及全球資本流動造成的城市競爭，成為社會群體建構地方認同以對抗他者的目的或手段，社區營造、地方文化振興也因此大規模復甦。然而這種歷史趨勢卻使二戰以前發展的地方概念顯得捉襟見肘。因為我們既難以說這種新境況下發展出來的地方認同是傳統地方的復正，也很難說它完全是一種新興地方。我們該如何面對這種抵抗性的地方呢？儘管新的地方認同以一種淵遠的、互動的、人跟土地密切情感依附的姿態出現，但它很可能在多重向度上都試圖抵抗工業化、資本主義、帝國主義或種族戰爭的某個部份，因此我們很難說它是海德格那種懷舊戀物習癖和家父長式農耕地方社會關係的全面復歸。畢竟過了半個世紀，地方早已在現代化下，經歷了家庭結構和生活方式的改變，所以我們可以肯定地方認同的再起，但它實際上有著許多新興地方的成份；它本身就是個新興地方。

      不過面對這種新地方認同的崛起，大衛‧哈維等學者卻要求我們在肯定之外抱持警惕，因為這種國族主義、區域主義、城市競爭下的抵抗性地方認同其實有它的保守性。例如現代化之後的建成環境、兩性分工、財產權繼承、生活方式選擇等等，都很可能在新地方認同或凝聚社區意識的大旗下，被有心人士要求返回到過去，使已經消逝的傳統地方保守價值重新降臨，穩固有利於社區內特定群體的支配關係。最淺顯的例子，便是歐美許多族裔社區之間的孤立和仇視，或類似臺灣許多環境抗爭最後演變成以鄰為壑的狀態，像是垃圾場、發電廠、汙水處理廠等嫌惡設施只要不蓋在自家後院，蓋在其他地方就隨便或不關注的心態。所以地方的抵抗很弔詭地具有保守性。但更麻煩的是與抵抗性地方保守特質並陳的商品邏輯，使地方很快成為商業行銷的媒介或對象，而且很多時候不是抵抗性的地方商業，而是全球商業刻意挪用、塑造的地方。例如臺灣許多以稅金修復的古蹟建築，就被星巴克等跨國企業標下，作為全球傳銷網絡中的地方特色節點。所以地方認同到底是抵抗性的還是保守性的？是一個有效的另類出路，還是被全球資本主義、帝國主義等系統性力量所扶植出來的？而作為商業形象媒介或對象所扶持出來的地方，難道因為看似不具意義又不穩定，就絲毫沒有基進意含而失去抵抗性，是虛偽不實的東西嗎？而我們所看到的那些被視為另類出路的地方抵抗基地，就必然是進步的嗎？舉個例子，如果整合性地看，讀者會如何看待臺東阿美族比西里岸部落PAW-PAW鼓樂團，在結合了嚴長壽餐旅商業集團的傳銷資源，並以幾米塗鴉轉化部落符號為全球美學語言後，所發展出來地方回饋型營利模式？這一路下來的辯證過程，都是晚近地方研究發展出來的反省。所以我們要警覺空間不一定怎樣，地方也不一定怎樣。

      到了這裡，我們就順理成章地連結到「怎麼辦」的實際問題，而這就牽涉到政治立場與實踐路徑。如果順著前面提過的事例，那麼政治立場與實踐路徑可以初步歸納為三種。第一種是地方成為懷舊或保存的對象；它主要在由中產階級或地方仕紳主導的保存運動中呈現出來，像是過去的磚窯、眷村、地主的三合院、數百年的廟宇、綠蔭蔽天的日式住宅、殘存在地底的往昔建築物的殘骸等等，都是這類型地方主義者保存的對象，因而它有懷舊式保存的襲產政治〈politics of cultural heritage〉，參與者不斷爭議著、鬥爭著過往事物於今日的價值比序。第二種較為中性，地方純粹成為展示或論述的對象；例如美濃客家聚落的花布、原住民部落中的傳統老屋、特色風味餐的招待販賣等等，主要作為其他政治立場與實踐路徑的潛在資源。第三種就是極為複雜的抵抗性新興地方；它具有懷舊與保存的成份，但主要目的是抵抗非地方，而這正是臺灣目前最多的地方保存屬性。然而這種抵抗性地方從另一個角度來看，等同於在抗拒未來、抗拒新的建成環境的塑造。所以不只現代設施被視為需要抵抗的非地方，這類型的參與者還往往為了抵抗非地方，而刻意去賦予或論述某一地點有著值得注入資源保存的歷史、場所精神、意義或價值，而不理會地方居民、私有產權者，或其他潛在異議同盟對其議題完全無感的事實。筆者畢業的臺大城鄉所幾本上就是這種實踐路徑的大本營之一。但仍須提醒的是，此方法雖然是相當重要的保存策略，但有著必須關注的內在弔詭，畢竟沒有多少人喜歡「被地方」、「被古蹟」。此種議題實際上涉及了公共價值和私人財產權間的兩難，也是第三種地方政治立場尚待突破之處。

      地方（place）概念非常吸引人，人們不斷挪用並賦予它不同的意義與價值，使其深深浸潤於日常生活的互動中，然而與此相較，嚴謹的學術界又是怎樣談論地方？它經歷過什麼樣的爭辯，終究使學術界意識到地方是一個意義不斷角逐且內蘊張力的過程？本文揉合了過去的上課筆記以及個人觀點，試圖以不過於嚴謹的形式來梳理地方概念，以廓繪它在現代社會中的發展趨勢，並留下可供反思的基礎，使我們能不時拉開距離，從更宏觀的方式來看待社會中雜亂與有序並陳的人事時地物。首先，我們可以約略地說，具現代意涵的地方概念出現在十八世紀興起的產業地理學，為了服務民族國家的殖民與工業擴張，產業地理學長期將「地方」視作一區域範圍內之人口產物、氣候地貌等直觀特徵的靜態描繪工具。然而產業地理學的分析效力在二十世紀以降的全球資本流動和地緣政治轉變中愈來愈捉襟見肘，一地的社會事件無不快速驅動著另一時刻、另一位置的地理變化，產業地理學因此不得不調整既有的靜態觀點，將各地方事件的交互作用進一步整合到既有的描繪框架中，雙向交織的動態視角逐漸取代單向演進的靜態視角。由此，地方凝聚出了三種最核心且立場各異的指稱，它們分別是指代一地理區位的「位置」、一個社會互動發生的「場所」，以及一種被特定社會群體肯認的「意義（或價值）」。

      關注「位置」的區域地理學較為單純，他們繼承產業地理學的實證主義空間科學觀，將精力放在空間（space）與位置（location）關係的探討，視「場所」為其科學研究之事件發生點的癥結位置與圈限工具集；換句話說，不論A位置和B位置間有多少獨特差別，也只是多重位置具整合性的突出體現，地方因此是某種科學普遍法則的空間化。另一方面，與區域地理學相對的是強調「場所」及「意義」的人文主義地理學；無論它是海德格（Martin Heidegger）設想的「在世存有」，還是梅洛龐帝（Maurice Merleau-Ponty）、巴謝拉（Gaston Bachelard），以及段義孚（Yi-Fu Tuan）所談的現象學，地方總被視為人類經驗、人類生活世界的全部。人文主義地理學通過肯認人人皆有「意向性」（Intentionality）的哲學觀點，試圖掌握人類對於一個地方的情感依附和意義賦予，而時至今日，這通常稱作是地方感或場所精神。人文主義地理學強調意向性的目的，在於它想超越傳統西方哲學的主客二分觀點。如果實證主義的一邊是能知能感的主體，而另一邊是作為客觀感知對象的客體，那麼人文主義地理學則是想把兩者整併在一起，而他們認為其中一種方法就是去辨認個體意向性所指涉的對象。由於人文主義地理學認為人類意識（consciousness）並非一種抽象、自由漂浮的心靈能力，而是無時不刻指向某個外在的、用以相互建構的物，因此意向性合二為一的作用能通過某物辨認出來。

      意向性因此分為兩種，一種是人們有自覺、主動投射或連結之具體的物，另一種則是人們往往沒有自覺，卻含納了人們有所自覺，且採不固定點存在之物的「地方」。海德格認為通過這兩種意向性的檢視，人類能達到在世存有所強調的「棲居」狀態，亦及人與世界交融暨本質性的揭露。然而意向性一直是種模糊的哲學概念，人與物相互建構具有本質性這點無不在邏輯上充滿吊詭，因為一旦它是本質的，就等同於消滅了特定地方的重要性。但人文地理學並不在意這一點，因為其背後涉及到西方學者就基督教義對個體生命史之內在聯繫的討論；例如聖保羅在聖經哥多林前書第三章所說：「豈不知你們是神的殿，神的靈住在你們裡頭？」即是這種內在聯繫的代表。它表示，即使我們因現實世界的建築毀滅而無家可歸，但因神仍居住在我們心中，所以無處不棲居；簡言之，上帝就是世界的本質，意向性即是信仰；我們之所以是本質的一部分，是因為我們與物同是上帝的創造。顯然，外人很難理解和同意這種觀點能作為社會分析的工具，所以我們不妨降低幾個層次，僅在運用上接受梅洛龐帝和巴謝拉的論點。無論這兩位學者特別在意的是空間中的身體，還是身體所寓居的小空間，基本上「地方」都可以簡化為我們通常理解的地方脈絡，而將某物放到地方脈絡中，考察其中人、物、情感、意義的種種互動，便是剖析人類如何達到在世存有的途徑。總而言之，人文主義地理學這一支如果由基督教徒來研讀，會比較能理解其中的意涵，筆者對此認識有限，在社會分析層面上抱持不置可否的態度。

      相較人文主義地理學對傳統基督信仰之人神境況所抱持的熱情，作為上帝退位後的啟蒙之子，馬克思主義者關注的則是人類的社會存在。因此地方在馬克思主義地理學中，不過是資本積累邏輯下相互連結、相互依賴的一環。由於地方無法孤立看待，它因此可以是一個地理區位的「位置」、一個社會互動發生的「場所」，乃至於被特定社會群體肯認的「意義」。研究者從何種角度切入地方概念都可以，一切端視這三種指稱所針對之特定地理現象的解釋效力高低。例如研究新加坡灣區的地方意涵無論是從地緣位置、東南亞各民族的互動場所，還是商業菁英進步主義的彰顯都可以，但馬克思主義地理學最後會將新加坡放置於全球資本主義的積累迴路下，檢視它如何使新加坡的部分人受益、部分的人受害。簡言之，馬克思主義地理學認為最重要的是揭露超乎「位置」、「場所」及「意義」三者的結構性資本邏輯，如何系統性地塑造了地方差異，賦予它們特定的政治經濟功能。女性主義地理學和馬克思主義地理學類似，同樣認為地方的三種核心指稱沒有誰高誰低，但女性主義地理學的焦點終究是「性別」。女性主義地理學的研究貢獻，在於指出地方不僅是性別化的，性別也是地方化的。例如早期遠東因其神秘性而被西歐女性化，而遠東女性又因此特別被想像成一種溫順臣服的地方性格與肢體類型，從而掩蓋了真實存在的各種地理和個體差異。總而言之，性別是在空間中構成的。

      然而在各門各派中，特別想突顯被掩蓋之「差異」的則是後現代地理學。它們表面上和馬克思主義地理學一樣，認為地方由各種力量「建構」，但在根本上卻與馬克思主義地理學有著對立性的不同。馬克思主義地理學儘管認為地方是建構的，但主張其中主導性的建構力量是資本主義社會關係，所以用馬克思主義的說法，主導性的建構即是「生產」，地方被資本主義普遍之力所穿透。後現代地理學則認為不存在什麼普遍性或主導性的力量在穿透地方，地方的含義一直以來都是碎裂、多元、不完整且持續變化的，所以研究者應從符號再現、論述分析等方面來更好地突顯各地方的差異，因此聚焦在地方的「場所」與「意義」，拒絕地方被單一敘述所遮蔽。由此，後現代地理學進一步將地方放在知識論的層次上討論，逐漸成為一種譬喻和新的知識典範，稱作：地方知識（Local Knowledge），目的是挑戰自啟蒙運動以降的現代性知識典範。過去人們認為自己憑藉理性與科學就能掌握事物背後普遍性法則的觀點，在後現代地理學眼中是不切實際的，他們認為知識永遠是局部性的，只存在於特定的位置與情境當中。地方知識因此強調每個地方都有它獨特的脈絡、存在的方式，不見得與其他地方、其他社會相通，且在這之上也沒有什麼放諸四海皆準的真理。所以後現代地理學的地方特徵有兩個層次，一個是對地方這個現象的重新概念化，另一個是將地方當作認識論的新典範，內蘊著地方與全球、局部和普遍的二元區分。

    無論這個世界是不是如後結構主義或後現代主義者所言般，只是無始無終、永劫回歸的飢餓遊戲，思索意識型態「作用」下的扭曲與顛倒能否定義為「假」，以及意識型態「如何」具體在人們身上起到顛倒與扭曲的作用，仍然是傳統左派堅持的分析範疇。他們相信人類終極自由的可能，也認為持續的社會分析足以揭開對立學派所強調的權力關係。對此，與盧卡奇同時代的義大利社會主義思想家葛蘭西(Antonio Gramsci)提供了一套值得借鏡的概念工具，他補充了盧卡奇在意識型態如何具體作用的空缺。深受義大利法西斯強人墨索里尼迫害的葛蘭西，由於在成長過程中，目睹遭受武力鎮壓的工人和農民階級，從反抗法西斯統治，到逐漸接受、支持專制統治下之新剝削關係的整體過程，因此對權力關係格外敏感。繼承古典馬克思主義「統治階級的觀念，便是主導特定歷史時期的意識型態」觀點，葛蘭西通過墨索里尼在義大利的施政作為，於《獄中札記》中提出文化霸權(Cultural hegemony)的概念，以解釋墨索里尼如何在第一次世界大戰結束後，從一名發動政變的惡裩退伍士兵，快速躍升為受人民支持，被視為古羅馬皇帝復生的獨裁者。對葛蘭西而言，文化霸權即是統治階級可以不直接依靠暴力來穩固統治地位的能力，它往往聚合為統治階級在一社會中之道德、文化與知識的領導地位，因此文化霸權又可稱為領導權。統治階級的觀念之所以能成為特定歷史時期的意識型態，在於統治階級通過諸如義務教育等各種文教與宣傳途徑，刻意建構各種包含著特定觀念與社會規則的次級系統，被統治階級難以在義務教育以外尋得其他歷史解釋。這些次級系統的主導者也基本上是刻意安排的統治階級及其侍從，以便使被統治階級忽略統治階級對國家強制力與利益的寡佔性。

    避免被統治階級意識到自己正以犧牲生活品質的方式遭受統治是非常重要的。葛蘭西通過墨索里尼從明面的武力鎮壓，到以秘密警察、教育和社區系統建構監視網路的威權統治過程，論證了統治階級必須避免不斷使用強制力來殺雞儆猴。統治階級對被統治階級堅壁清野的動作除了有被革命推翻的風險，還會因為喪失大量作為其重要勞動資產和戰爭消耗品的被統治階級，而使自己的階級地位不復存在，因此統治階級必定得創造一種令人欣悅臣服的幻象以養護其資產。這個幻象會說服被統治階級，統治階級之所以有權力進行統治，不是因為他們船堅炮利，而是因為他們在道德、文化與知識上比較優秀，足夠成為他人的表率，因此擁有統治臣民的正當性。對此最直截了當的例子，便是論語中「君君臣臣父父子子」以及「民可使由之，不可使知之」的說法。我們若不究其儒學上的語意爭辯，而僅從社會效果來看，這兩句話不過是與科舉官僚體系搭配，美其名曰「王道」的統治階級鞏固話術，只是中國歷代王朝比歐陸國家更有意識的將國家強制力稱為「霸道」以藉此區隔而已。這裡，我們很快就可以連結到半個世紀後的法國馬克思主義哲學家阿圖塞(Louis Pierre Althusser)，於〈意識型態與意識型態國家機器〉一文中，將國家暴力區分為「鎮壓型國家機器」(Repressive state apparatus,RSA)，與「意識型態型國家機器」(Ideological state apparatus,ISA)的說法。前者和後者基本上就是葛蘭西的國家強制力與文化霸權，只是阿圖塞立基於更多的歷史經驗，可以在揉合拉岡(Jacques-Marie-Émile Lacan)學說之後，進一步完善這兩個概念。

    在內涵大同小異的情況下，阿圖塞的「鎮壓型國家機器」與「意識型態型國家機器」概念，就命名上確實比葛蘭西在《獄中札記》中，試圖以「政治社會」和「市民社會」分別表述兩者的說法來得易於理解，畢竟這兩個詞彙在其他學者筆下有更多複雜的涵義。總而言之，前者是訴諸直接摧毀人類肉體的武力，後者則訴諸能間接控制人類行為的觀念。不過，葛蘭西之所以為人所稱道，不僅僅在於他指出文化霸權的意識型態作用途徑，還在於他通過經驗研究，表明文化霸權的形成其實是一個動態過程；它必須依靠統治階級的勤勞修補，因此不是一勞永逸的。對此，我們必須回到葛蘭西所取材的二十世紀初義大利王國。作為一個年輕的君主立憲政體，義大利王國由薩丁尼亞王室和經由人民票選的國會共同管理，儘管墨索里尼通過軍事政變獲得總理大位，但在民族國家憲法的約束下，他仍須維持既有的代議制民主形式，而不能直接剷除王室來自己當皇帝。因此表面上，他必須在往後照期舉行的總理選舉中獲勝。儘管政變後的選舉都是確定結果的官樣戲碼，墨索里尼卻不能只是站在講臺上接受任命，相對的，他必須通過各種宣傳途徑、文教系統與美學儀式，在選舉前預先建構一套政策聲明來回應民意，並提出葛蘭西稱為歷史計劃的宏偉願景，以穩固自己在道德、文化與知識的領導地位。這個過程又被葛蘭西稱為連續贏取(always always get!)。葛蘭西認為文化霸權的調整，能夠從歷史計劃的政策中找到線索，因為文化霸權的本質是要說服被統治階級相信自己正在被比自己優秀的人統治，而且可以從中得到好處。

    國家總會遇到各種內外部危機。統治階級為了避免被統階級懷疑，就必須通過政策聲明，來不斷告訴人民接下來國家該往哪裡走，而其中的特殊之處，在於統治階級必須「局部」把人民的實際生活需求放進發展計劃中，並把統治階級的利益，說成是被統治階級的利益。至於為什麼是局部的利益而不是全部？那是因為全部的利益將破壞既有的剝削關係。因此概要地說，葛蘭西指出的文化霸權，便是一個主導性的社會階層如何操控社會文化的解釋權，以支配或統治整個多元文化社會。統治階級的世界觀會被強制作為唯一的社會規範，並被認為是有利於全社會的普遍有效的思想，但實際上只有統治階級受益。而要達成這樣的社會效果，除了仰賴教育、文化傳媒的潛移默化，還要適時地運用歷史計畫來縫合不同階層的信任關係，使被統治階級遺忘各項目標在利益上或期程上的不一致（想想我們現在都不反攻大陸了）。義大利至今仍流傳著懷念威權體制者的抱怨：「你怎樣批評墨索里尼也好，起碼他讓火車準點發車」，這句話足見文化霸權的影響力。這顯示無論經過多長時間，作為一種強而有力的意識形態，文化霸權仍能隱密地運作在個人的日常生活之中。儘管微觀的個人看似擁有自由意志，一旦我們從整體社會觀之，這種情境的無數次複製卻會成為鞏固特定價值的支配結構──人人因此都可以不再是壞人。由於文化霸權的力量無比隱密而強大，正面迎戰因此極為不智，抵抗者除了要面對統治階級的鎮壓，還要提防其他被統治階級從背後捅刀。葛蘭西因此主張，被統治階級若要轉變文化霸權，就必須由知識分子先以「陣地戰」(War of position)的方式進行長期準備，與社會上的許多集團合作以促使其意識形態轉化，從內部或底部逐漸顛覆資本主義永世長存的神話。這無疑是一場漫長的革命。

    葛蘭西的文化霸權使傳統左派的意識型態分析進入具體的經驗場域，令後進的研究者們能循此管道，探討各國領導權的建立方式，以及它如何隨著特定社會之政治經濟文化的多樣原則而產生不同類型。例如同樣通過代議制取得政權的希特勒，便須藉由《我的奮鬥》來提升自己在道德、文化與知識界的聲望，以便收編當時瀰漫德國內部的反猶主義與民族主義浪潮，循政黨政治之路獲取全國的軍政統治權。而在執政後，希特勒與納粹黨還必須不斷壓制舊有的各邦主體性及教育自主權，並制定統一標準的各類政治主張與美學儀式，以使人民的視野集中在日耳曼民族的偉大復興上。離開歐陸，中國國民黨的在臺統治也不惶多讓。在長達半世紀的政治與文化封鎖下，臺灣本土的高雅與庶民文化在中原道統的擠壓下，逐漸被視為神州東南一方的落後族裔文化，這種「文化慣性」直到現在才有一點翻轉的跡象，且仍不斷遭受挑戰。國民黨建構文化霸權的軌跡，除了表現在嚴禁閩客方言，倡導中原藝術、普通話、儒學等方面，我們額外不能忽略的，是國民黨同樣受代議制憲法束縛，必須在強制力之外塑造一副英明的領導形象，以告訴人民犧牲己身幸福，服從絕對領導是值得的。義務教育因此教導「堯舜禹湯文武周公孔子孫中山蔣介石」的道統繼承順序，並傳遞諸如〈蔣公視魚逆流而奮發圖強〉、〈蔣公補完三民主義育樂二篇〉等故事，強調蔣介石不畏艱苦且事實上對民主主義深表贊同，只是時不我予罷了。國民黨的威權統治雖暫看遙遠，但隨著技術提升與發達工業國家的影響力傳播，文化霸權的建構總是愈趨靈活且面貌多樣。北韓式的老舊統治模式早已不稀奇，新的統治階級更聰明，不再封閉守貧，切斷與世界的聯繫。他們懂得從全球體系獲得資源，卻不會失去自己的統治權。葛蘭西的陣地戰因此既給人希望，又難以樂觀。

    雖然許多人將意識型態簡單視作個人的主觀觀念，但事實上，意識型態在學術界是關切物質結構的自主動力與人類能動性之相互關係的嚴肅討論，是圍繞著「真／假」與「意識／現實」課題的爭辯。它的目的是探詢意識型態到底是現實世界的延伸反映，還是具有影響真實世界能力的某種顛倒，而為了回應這個問題，我們必須回到早期馬克思主義的狹隘解釋。在早期的馬克思主義中，馬克思(Karl Marx)認為意識型態即是虛假意識(false consciousness)：一種騙人的表象。在馬克思的解釋下，由於意識型態與現實不吻合，僅僅是一種存在於人類意識中的虛假觀念，因此會遮蔽人類對真實社會關係或現象的認知。它可以用來掩蓋不合理的勞資關係，使工人無法意識到自己的被剝削處境，甚至使他們反過頭來支持剝削自己的資本家，維持既有的「控制─服從」關係。所以意識型態的社會學研究，就擺在這種觀念是怎麼被生產出來？是否真的具有某種作用？會造成什麼樣的結果？而誰受益誰受害？在馬克思早期的狹隘解釋之後，意識型態的研究內涵又經歷數次調整，愈來愈多人反思意識型態是否真如馬克思所言般全是虛假的，而不包含或等同於部份的真實；換句話說，開始有人認為意識與真實事實上難以一分為二。不過，由於意識型態的研究者多半是同情受壓迫階級的左派份子，因此討論重心仍不偏離社會表象是如何掩蓋、扭曲與蒙蔽受壓迫者的現實處境。

    關於意識與真實是否難以一分為二的討論，近年來頗負盛名的後結構馬克思主義大師齊澤克(Slavoj Žižek)，便質疑繼承自傳統左派一脈的意識型態解釋，例如阿圖塞(Louis Pierre Althusser)在1960、1970年代的定義：「意識型態是個人與其真實存在條件之想像關係的再現」，仍過度沉浸在早期歐陸哲學對主客體分離關係的辯論，因此沒有察覺到二十世紀中期的歐美國家，早已是充滿符號的象徵世界與消費世界，一切事實在某種意義上早已是建構與虛構的，意識型態分析從而無關「真／假」或「意識／現實」。由於齊澤克反向指出當代社會早已是充滿符號的象徵世界，傳統左派認為「真實都是虛構」的嚴肅批判，因此在前者眼中倒反為「虛構就是真實」：硬梆梆的物質現實早就不存在，表象、符號、虛構與論述才是當代的真實。然而，齊澤克認為我們無從把握的虛構事物，儘管正亮晃晃地在世界上行走，但這種虛構仍在真實社會中，產生或作用出一種具連貫性的秩序效果。這種秩序效果使我們在無意識中，選擇迴避或忽視社會中的各種矛盾、敵對、裂縫，以及秩序的不存在。齊澤克這套結合馬克思理論與拉岡精神分析的激進取徑，由於太快將虛構視為真實社會本身（意識型態成為社會存在的一部份），因而飽受傳統左派批評。傳統左派認為齊澤克錯誤地將政治經濟學原有的嚴肅宏旨與分析方式拉進幻象之中，不僅否定了社會解放，突破剝削性社會關係的可能，還在理論上倒退到馬克思所批評的康德、黑格爾唯心論，因此沒有立場說自己是一名馬克思主義者。

    不過，齊澤克叛教與否並非本文重點，但作為一種理論參照，讀者可以時時放在心上，藉此檢視意識型態的傳統說法及其不離宗旨的各種延伸概念。回到本文主旨，意識型態除了馬克思早期較粗略的虛假意識解釋之外，早期另一種較知名的論點則主張「統治階級的觀念，便是主導特定歷史時期的意識型態」；例如當代社會佔主導地位的是資產階級，因此主導的意識型態就是資產階級的觀念。這種論點雖然仍圍繞在觀念本身，但比早期的虛假意識更具體，因為它把觀念和由人類具體組成的階級存在放在一起討論，而不僅止於討論人類觀念到底是真的還是假的，這類較傳統或較獨立於社會變遷的形而上主客體辯論。然而這種論點卻帶來另一項尷尬的疑問，那就是：如果我們說某A觀念是假的，那它對誰而言是假的？例如，我們假設A觀念對被統治階級而言是假的，是因為A觀念是統治階級的觀念，而不是被統治階級具主體性的觀念。因此被統治階級容易因A觀念而錯誤地描述自己的生存處境，所以這個論點為真。但是，如果我們換過頭來，問這個A觀念對統治階級而言是真的還是假的時，又該如何辨別呢？

    面對「統治階級的觀念，便是主導特定歷史時期的意識型態」這個論點，馬克思與恩格斯很快在《德意志意識型態》中進行延伸與擴充，並鑄就一個更強大的主張，至今影響深遠：「不是人的觀念決定人的存在，而是人的社會存在決定人的觀念(social being determines consciousness)」。因此當「統治階級的觀念，便是主導特定歷史時期的意識型態」這項論點，碰上「人的社會存在決定人的觀念」後，統治階級觀念為何的討論便跳脫了傳統的唯心論，進入具體的社會分析上，也就是人到底是如何討生活、如何從事生產、如何操作各種政治經濟活動，以使自己的環境適宜存活。由於這些要素在馬克思主義者眼中是客觀且可經檢驗的，因此我們可以說人的社會存在決定了人的思想觀念，所以，統治階級的觀念便是統治階級統治他人的這個社會真實場域所構成的，因此唯心論式的「真／假」觀念爭辯就不夠用了。然而，這個時候又延伸出一項新疑問，亦及：一旦我們確認統治階級有著從統治他人的過程中所產生的觀念，而被統治階級也有著在被統治過程中所產生的觀念時，為什麼我們還能說「統治階級的觀念，便是主導特定歷史時期的意識型態」呢？

    對此，「雙重意識」(double consciousness)這個概念多少能提供一些啟發。「雙重意識」是美國黑人社會學、民權運動與文學作家杜波伊斯(Edward Burghardt)提出的概念。它主要闡述二十世紀初受壓迫的美國黑奴，身上除了擁有基於受壓迫歷史所產生的美國黑人意識型態外，還同時體現了因為生活在強勢白人所建構的社會環境，而散發出的白人社會主流觀念。黑奴因此弔詭的在族裔內部複製了白人施壓在他們身上的壓迫關係，並伴生著許多族裔認同問題。例如黑人開始追求、模仿強勢白人的生活儀禮、處事原則，並同時唾棄自己收壓迫而無法翻身的黑人同胞。杜波伊斯雖對此感到遺憾，但他仍認為這種「雙重意識」使美國黑人比美國白人更能對他者感同身受，周全地思考複雜的社會構成，因此主張美國應追求黑奴的解放，讓這些進步因子進入主流社會，在漫長多變的歷史時勢中帶領社會進步。如果我們試著將杜波伊斯關切黑人族裔認同的「雙重意識」概念，代換到馬克思與恩格斯所關注的階級問題與社會分析，便能體現出意識型態其實包含著兩種實際上並不完全相等的層次：反映與作用。而這正是馬克思本人分別提及，卻沒有下定論的地方；他來不及處理這些問題就去世了。

《建築人的義行？》

有時候，我會覺得建築專業者的團結感是建立在共同的危機感上。

它是一種「建築人」內部不可說破的『隱疾』，是專業者明知自己處境尷尬，深受社會非議，卻要用某種無法釐清的特定語句或關係，替自己的行為辯護，縫補「道德細縫」的東西。我想，它就是被包裝在「建築人」白面具與黑衣黑褲下的「公共性的善」吧？

    上一節中，我們已經描述建築空間形式的主要特徵，現在則要進一步探討建築空間形式與建築功能的關係。兩千年前，羅馬建築家維特魯威（Marcus Vitruvius Pollio）在論述建築時，曾舉出建築的三要素：「安全」、「實用」、「美觀」。此後各個歷史時期，儘管側重點時有不同，但誰都無法忽視功能在建築中所處的位置。到了近代，隨著科學技術的發展，現代建築運動應運而生，為了適應新的社會需求，又再一次強調功能對於建築型式的影響和作用。十九世紀末，美國建築師沙利文（Louis Henri Sullivan）提出「形式追隨機能」（Form follow function）的看法正是此觀點的一種集中表現。從那時起，儘管有人不時地指責、批評建築在理論和實踐方面的片面性，甚至宣示重視建築功能的「現代建築已死」，但我們不可否認，「形式追隨機能」對近代建築實踐的深刻影響。

    畢竟機能做為人們建造建築的首要目的，理所當然地是構成建築內容的一個重要部分，它必然要左右建築的形式。但是，對這個問題的理解卻不能只停留在抽象的概念，尤其不能用簡單的方法來套用「形式追隨機能」的公式，從而機械地認為：有什麼樣的建築功能，就必然產生什麼樣的建築形式。我們應該看到建築的複雜性，否則無法解釋多樣的建築形式。例如當人們談到建築形式時，經常將它理解成空間、量體、輪廓、虛實、色彩、質地、裝飾等要素所綜合的複雜概念，它們有些和機能保持著緊密的聯繫，有些卻幾乎沒有聯繫；倘若我們再進一步分析，還會發現建築法規、結構技術、構造材料也會直接、間接地影響到建築形式。基於此一事實，我們若不加區別地說建築形式都由機能而來，便會落入偏頗的理解，所以「形式追隨機能」這句現代建築名言，存在著一定的片面性。

    因此，我們必須回到沙利文提出「形式追隨機能」的社會背景，來瞭解這句話的涵義。令許多人意外的是，最早提出「形式追隨機能」的人並不是沙利文，而是十九世紀初負責製作美國國會大廈華盛頓人像的雕塑家霍雷肖‧格里諾（Horatio Greenough）。因為當時的美國藝術界、城市規劃界，乃至政治界都以法國為基準，以致於同樣一段文字，要等到美國政經實力高速發展的半個世紀後才得已廣泛傳播。1896年，沙利文援引格里諾寫下了一篇名為《高層辦公大樓的藝術考量》（The Tall Office Building Artistically Considered）的論文，他在其中一句寫道：「….. form ever follows function. This is the law.」。這就是我們今日耳熟能詳的名言：「形式追隨機能」，沙利文還特別以「它是個法則」來強調這句話的尊崇地位。

    不過，「形式追隨機能」具體指稱的是什麼呢？首先「形式」（form）在英文裡，具有「形式」（名詞）與「形成」（動詞）兩種含義，除了表達肉眼可見的外型特徵，它也表達了一種過程。因此，相較於僅僅描述物體客觀外貌的「形狀」（shape），「形式」（form），form其實具有更豐富的抽象層次，而由此衍伸的「形式主義」（formalism），則強調以人類理性，探究事物更內在、更純粹的表達與運作機制。上一節談到的「風格派」、「構成主義」與「多米諾住宅」，都是形式主義的具體表現。其次，「機能」（function）在當代社會中，雖已成為專業界指稱事物功效的術語，但它更為根本的解釋是「責任」（responsibility）。若套用維特魯威的說法，一個很穩固（安全）且滿足使用需求（使用）的建築，就已算是盡了主要責任。

    而「形式追隨機能」的「追隨（follow）」，在建築中大致能分為「時間的追隨」與「空間的追隨」。這大致能理解成建築的營造與設計面向，前者是完成建築結構工程後，隨之而上的空間圍閉施作，例如設備安置、室內裝修與室外皮層裝飾；後者則是基於承重系統的空間位置，排佈、設計建築機能所需的空間大小、幾何形狀與採光通風動線等品質條件。一般來說，我們對「形式追隨機能」的理解都是「空間的追隨」，但這事實上是建築學持續拉踞於烏托邦理想（人民）與鑒賞價值（有閒階級）的歷史過程，於是它在不同時期的實踐與理論側重點中，衍伸出形式「少即是多（less is more）」、「少即是無聊（less is board）」、「多即是多（more is more）」、「Yes即是多（yes is more）」等風格或理念宣稱。但無論如何，「形式追隨機能」的字面解釋，首先仍是機能決定形式的邏輯推定，差別只在於它關注的是建築營造還是建築設計？跌破世人眼鏡的是，沙利文當年指的竟然是建築營造，亦即「時間的追隨」。